Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века - 5/4/01 философия культуры становление и развитие
.RU

Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века - 5/4/01 философия культуры становление и развитие


Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века

 

В начале XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952), желая вывести Ита­лию из культурного провинциализма, строил, наверное, последнюю универсалистскую — типа гегелевской — модель культуры. Событие культуры, ее «атом» именуется в этой модели «интуицией», а основ­ной постулат теории гласит: «невыраженных интуиций не бывает»1. Называя свою концепцию «эстетикой» и «общей лингвистикой», Кро­че вряд ли имел в виду столь далекую аллюзию, как намек на «Сло­во плоть бысть», и тем не менее антиномия, живущая в христиан­ском догмате, помогает понять суть его учения об интуиции-выра­жении. На все позитивистские дифирамбы «реальным фактам» Кроче возражал, что реальна только, как он выражался, «жизнь духа» в ее целостности, и всякий вырванный из этого событийного целого «факт» — теоретический (логический), физический, экономический или этический — не более, чем абстракция «готовой вещи». Интуи­ция-выражение представляет собой некое протособытие, в котором в свернутом виде уже присутствуют все остальные «формы» духа, и жизнь (или культура) есть разворачивание этих форм. С этим свя­зан «характер универсальности», или «тотальности», поэтического вы­ражения (интуиции). Интуиция-выражение универсальна, потому что индивидуальна. В этом постулате часто усматривали непоследова­тельность Кроче, тогда как это всего лишь корректная формула ос­новной антиномии культуры: культура (как и личность) — лишь то­гда культура (личность), когда она больше себя, когда она глядится в зеркало другой культуры (личности). Это «больше» позволяет Кроче говорить не просто о «пульсации духа», но о расширении его сферы и в этом смысле о прогрессе. Выделенные им формы духа суть, по

[235]

определению философа, лишь «ритм роста»2, в котором ничего не повторяется кроме самой формы роста. Кроче привлек внимание ученого мира к полузабытому наследию Вико, считая неаполитан­ского философа подлинным зачинателем философии, а себя — его продолжателем.

«Существовать» — значит «находиться вне самого себя», — таков исходный пункт и вывод крочеанства, но это уже цитата из другого автора, испанца Мигеля де Унамуно (1864—1936), пришедшего к тако­му заключению раньше Кроче и на основании собственного — ис­панского — опыта. «Этимологически, — писал Унамуно, — «сущест­вовать» (existir) раскрывается как «находиться вне самого себя», «быть вне нашего ума» — ex-sistere. Но есть ли что-нибудь вне нашего ума, вне нашего сознания, заключающего в себе все, что нам известно? — Разумеется, есть Материя познаваемого, она приходит к нам извне. Какова она, эта материя? — Это невозможно узнать, потому что уз­нать — это придать материи форму, и невозможно, следовательно, по­знать бесформенное как бесформенное. С таким же успехом можно искать порядок в хаосе»3.

«Быть вне себя» — неслучайный намек на сумасшествие. Очевидно, в ключе «равенства себе в неравенстве себе» и должна быть рассмот­рена традиционная тема «испанского безумия». Историко-географическая ситуация сделала Испанию наиболее «сумасшедшей» из всех наций: «родина, распятая на море», — сказал о ней Эухенно Д'0рс. Диалектика границы (бытия собой вне себя) и сушностный полиглотизм культуры не имеют примера более наглядного, чем восьмивеко­вая Реконкиста и последующее открытие, завоевание и колонизация Америки. Пограничное существование требует внутренней дисципли­ны, стоической «этики отказа», поэтому испанское «сумасшествие» очень сдержанно, иронично и трезво, как, например, у Сервантеса, Веласкеса, Унамуно, Пикассо или Сальвадора Дали4.

Маргинальность, или чувство нетождественности собственным жиз­ненным обстоятельствам, влечениям, желаниям и «движущим силам», рождает отстраненность, а следовательно, ту «ясность» и «отчетли­вость» взгляда на мир, которые так ценил Декарт — великий маргинал, заключавший в скобки весь универсум. Это равенство себе в от­странении от себя снимает в истинно гегелевском смысле проблему «самобытности», делает бессмысленным спор «почвенников» и «космопрлитов». Всякая универсальность есть взгляд на весь мир, но обя­зательно из своего медвежьего, бананового или какого-либо другого угла, и от этого собственно человеческого удела не избавлен никто.

[236]

Сознание — это осознание собственных «обстоятельств», как скажет Ортега, а значит, химерична всякая априорная конструкция, навязы­вающая мне определенное видение. Мое видение определено моей «почвой», но я вижу ее, только если оторвался от почвы.

Ситуация принципиальной необосновываемости сознания созна­нием лишает философию ее органона, набора терминов, т. е. слов с «окончательным» значением. Внимание к «обстоятельствам» превра­щает в философскую категорию пейзаж, камень, дерево, литературный персонаж... любой факт культуры. Философия и философия культуры совпадают, «сходятся», как говорили в средние века. Сама культура при этом не может быть положительно определена в отличие, напри­мер, от природы, ведь тогда пришлось бы занять позицию вне культу­ры, позицию, культурно недетерминированную. Для философии как философии культуры культура — это «образование».

Творчество Унамуно — один из самых ярких примеров такой куль­турологии. Философия, слившаяся с философией культуры, превра­тившаяся в «философию образования», ставит себя в парадоксальное положение: она должна быть созерцанием и действием, теорией и практикой одновременно, но это «словесные» действие и практика, в которых слово раскрывается как «поэтическое, т. е. «производящее». Такое слово, со времен романтиков воплощающее в себе сущность искусства, противостоит «пошлому» расхожему словоупотреблению, в котором оно сведено до простого инструмента, средства общения. Сло­во — не просто средство, не нечто, «несущее» смысл, а сама ситуация рождения смысла, таинственный феномен опосредования, в котором «непосредственное» только и дано в опосредованном виде. Такое слово «ритуально» в изначальном смысле как ритуал «делания святости»5. Смысл — всегда замена, напряжение, возникающее между двумя по­люсами (что-то вместе чего-то), и разрядка этого напряжения. Вопрос и ответ. «Готовый» же смысл, «информация» — лишь «пошлый» заме­нитель смысла. Эстетический, пусть даже эстетский бунт конца XIX — начала XX в. против «обуржуазивания» был серьезной культурной ра­ботой, «копающей» глубже, чем теории социальной революции. Ре­зультатом этой работы стала формула ответственности каждого-пре­жде всего перед самим собой («Под страхом оказаться дурным в соб­ственных глазах». — Ортега.) за свое собственно человеческое качество: меня нет, если я сам, лично не прошел опыт становления в слове, а следовательно, в традиции. И снова, как у Кроче, Я у Унамуно универсально, только потому что индивидуально: ибо он, Мигель де Унамуно, «как и любой другой человек, стремящийся к ясному само-

[237]

сознанию, есть неповторимый вид» (especie 'unica), т. е. не «вид», тре­бующий сохранения в Красной книге, а «индивидуальная универса­лия»6. Опыт такой универсализации — чтобы стать собой, должно по­жертвовать собой — Унамуно называет «трагическим ощущением жиз­ни у людей и народов».

Вся философия культуры Унамуно строится вокруг этого главно­го «культурного события», для обозначения которого философ поль­зуется старым термином conatus, переводя его как «усилие» (esfuerzo). Сущностный антиномизм бытия, понимаемого как «усилие быть», за­дан христианской традицией, на нее и опирается Унамуно, развивая тему «умного безумия» в своем экзегетическом комментарии к «Дон Кихоту»7. «Агония христианства» раскрывает диалогическую структу­ру «усилия»: сомнение, раздвоение, монодиалог — все эти понятия из психологической сферы переносятся в онтологию бытия-события, при­чем «событие личности» (микрокосм) в этом плане идентично мак­рособытию христианской культуры; народы, как и личности, не обла­дают бытием, а сбываются. В самом слове «агония» Унамуно вскрыва­ет его этимологический смысл: «...agwnia значит "борьба". Агонизирует тот, кто живет борьбой, борется с самой жизнью... Великими "агонистами" были Иов, ап. Павел, Св. Августин, испанские мистики, Паскаль. Тотальный отказ от себя и собственных „желаний" в личном „усилии быть" делает человека хозяином традиции, а не ее „принадлежно­стью": ибо мы, люди, живем вместе, но каждый из нас умирает наеди­не с собой»8. Вместо «но» можно сказать «потому что», ведь человече­ская общность и общение устанавливаются в общечеловеческом «за­быть себя для себя, но не для...».

Культурная традиция в этом смысле оборачивается навыком по­беждать себя, это те самые «наезженные пути сознания», на отсутст­вие которых в России жаловался П. Я. Чаадаев. Такой навык культу­ры и противопоставляет ее «варварству», поскольку сомнение, раз­двоение и проч. вовсе не означают межеумочного состояния, в котором человек либо шарахается из крайности в крайность, либо ищет реше­ние «посередине». Сомнение предполагает не только раздвоение, «по­хоть двоицы», по слову Августина, но и решение, которое приходит, когда человек «встал над собой», занял «вертикальное положение» (св. Василий Великий прямохождение так и объяснял устремленностью к небу). Только в таком случае и возникает традиция в отличие от почвенничества.

Зачисление взглядов Унамуно по ведомству экзистенциализма за­тушевывает суть дела: философия бытия как события традиционна

[238]

для европейской, т. е. христианской, в своих истоках культуры. Возвра­щение к этой традиции в XX в. обусловлено более глубокими причина­ми, чем «чувство потерянности», пессимистические настроения и проч.

Философия культуры стала главной темой творчества Эухенио Д'0рса (1882—1954), каталонского поэта, мыслителя, общественного деятеля, искусствоведа. Она складывалась и существовала в форме поэзии (в вышеуказанном смысле) и неотделима от его поэтическо­го слова, сплошь метафорична. В основе орсианских метафор лежит, как и у Унамуно, христианская символика. Но Д'0рс разрабытывает целую теорию культурфилософского размышления — метод глосс9. Де­ля эпохи и культуры на «барочные» (когда доминировало сомнение) и «классические» (когда оно преодолевалось), философ отдает явное предпочтение последним. Л. Анчеки зачислял его в представители «но­вого европейского классицизма»10. Для Д'0рса идеал — чудо «попа­дания в точку»; событие — не событие культуры, если оно не удалось, не стало явлением физической и духовной красоты. «Удача, — писал он, — это также долг. Любое поражение я полагаю непристойным. Пусть нашим героем будет не варвар, какой-нибудь Тристан или Дон Кихот, из тех, что спасаются, падая, но Улисс, побеждающий после долгих испытаний... Одно лишь зачтется тебе, Подмастерье, Ученик, сын мой, — это твое Хорошо Сделанное Дело»11.

В размышлениях Д'0рса прозрачна связь философии культуры с идеей «образования» как победы над хаосом, превращающей мате­рию в «тело» и негарантируемой никаким «методом», никакой тео­рией. В отличие от Кроче, для которого работа в конкретном мате­риале была лишь «техникой объективации», переводящей «интуи­цию-выражение» в камень, звук и т. д., Д'Орс заявляет, что «техника — это философия искусства», распространяя это утверждение из сфе­ры эстетической на культуру в целом. В слове «культура» философ прислушивался к «аграрным» ассоциациям; культивирование, вы­ращивание, в свою очередь, связывались с символом мирового-дре­ва — олицетворением развернувшегося из хаоса во всей полноте космоса. Культура, взращенная должным образом, приносит достой­ные плоды (вроде рыбачки из Кадакеса, которая и стала ее собира­тельным образом12). Вместе с тем культура не только результат, но и делание, отсюда разворачивание образа дерева как распятия: Испа­ния «сделалась» собой только потому, что распяла себя на море, от­крылась миру. Всякая культура по определению средиземноморская. Понятно, что при таком раскладе самому Средиземноморью выпа­дает исключительно важная культурная миссия. Д'0рс был доволь-

[239]

но популярной фигурой со своими классицистическими симпатия­ми. Помимо Анчеки и Дали о нем писали Асорин, Диас-Плаха, Ортега-и-Гассет, М. Ф. Щакка, Камон Аснар.

Вершиной испанской мысли XX в. стала, конечно, философия куль­туры Ортеги-и-Гассета (1883-1955). «Темой нашего времени» было для Ортеги перерастание философии в философию культуры. Эта те­ма была задана немецкой философией жизни, которая отвергала ап­риорную схему исторического процесса, пытаясь найти априори ис­тории внутри самой истории. Однако дильтеевское «переживание» как исходная ячейка исторического процесса и условие познаваемо­сти истории, до того как оно было пропущено через феноменологи­ческий анализ13, представляло собой явный реликт идеи субъекта, про­ще говоря, оно никогда не в состоянии знать самое себя (как это предполагалось в картезианстве), и, следовательно, насущная задача философии — реформа картезианского cogito, очищение его от «вещ­ного» (оптического, по Хайдеггеру) понимания сознания. Если един­ственная субстанциальность сознания в его «направленности на», то сознание — это различение и ничего больше. Точка зрения формиру­ется в событии трансцендирования. Лишь поднявшись «над собой», можно обнаружить окружающие вещи, «обстоятельства». «Я — то ме­сто, где мне является обнаженным мир, не-я, чуждое мне... Я не мыс­лю, если не мыслю вещей»14 — такова формула ортегианского cogito. Точка зрения универсальна, потому что индивидуальна; универсаль­ность «без антиномии» — «утопия», «никакое место», как пояснял фи­лософ, ссылаясь на этимологию слова. Именно «никаким местом» яв­ляется «человек-масса». «Я» — всегда осознание собственных жиз­ненных, исторических и каких угодно обстоятельств. «Каждая жизнь — это точка зрения на универсум. Строго говоря, то, что видно из этой точки, не видно из другой. Каждый индивид — личность, народ, эпо­ха — есть незаменимое орудие в завоевании истины. ... Ложна только та перспектива, которая считает себя единственно возможной»15. Ошиб­ка, согласно Ортеге, это нелокализованная истина, истина, увиденная из «никакого места».

В этом контексте и надо понимать знаменитую, но приводимую чаще неполностью из-за трудности перевода ортегианскую формул «Я семь «я» и мои обстоятельства, и не удержав их (букв. «если я их не спасу» — salvar), я не удержусь (не спасусь. — А. П.) и сам»16. «Удер­жать обстоятельства» — это и значит «взять их на себя», войти в тра­дицию, обрести память культуры. Целое культуры существует не само по себе как нечто от века данное, оно действительно только потому,

[240]

что некоторое число людей верит примерно в одно и то же и сомне­вается примерно в одном и том же. О вещах, в которых люди уверены, они не думают, попросту не замечают их. Эта система «верований» составляет подлинную почву культуры, невидимую изнутри. Думать же люди начинают тогда, когда почва верований (в которых «пребы­вают») уходит из-под ног, и человек оказывается гам, где «пребывать» невозможно, — в пучине сомнений. Вот тут человек либо становится больше себя, либо перестает быть человеком. В любом случае «пер­спектива», видение вещей рождается тогда, когда привычная реаль­ность «дереализуется», ставится под вопрос, и на вопрос дается от­вет — «идея» (которую «имеют»). Великий парадокс события созна­ния, как и события культуры, заключается в том, что осознать какую-то реальность можно, лишь выйдя за ее пределы, лишь «дереализовав» ее. Ортегианская «дегуманизация» искусства (речь именно о такой «дереализации») хорошо иллюстрирует эту мысль.

Сознание — всегда взгляд со стороны, не видящий собственной «точки зрения», пока она актуальна, но оставляющий ее именно для того, чтобы «посмотреть на себя со стороны». Изобразить такую си­туацию в виде «теории» невозможно, ее можно описать только как парадокс. Однако культура выработала механизм ее изображения — это искусство, всегда являющее мир в состоянии зарождения (in statu nascendi). Таково всякое искусство — и древнее, и новое. Но осознать себя носителем какой-то культуры — значит выйти за ее рамки, по­смотреть на нее из другой культуры. Событие это необратимо и пото­му есть история («история как система»).

Каким бы конкретным темам ни были посвящены работы Ортеги — литературоведческим, искусствоведческим, социологическим, общекультурным, — главную свою задачу он видит в том, чтобы вывести наружу, «обнаружить» строение того самого слоя верова­ний, на котором вырастает культура. Верования видны только в свете идей, но идеи эти не платоновские. Вместе с тем, если созна­ние необосновываемо сознанием же, если разум безнадежно «фактичен», то это не значит, что иррациональное допускается рядом с разумом. Только разум видит свои границы. Культ иррационально­го, равно как и культ идей (как правило, возвышенных), для Ортеги пошлость, подмена трудного осознания собственных обстоятельств усвоением расхожих, а стало быть, «никаких» идей. Никакие идеи — это идеи-призраки, девальвированные монеты, которыми обмени­ваются люди-призраки (человек-масса), склонные отдаваться «по­шлому» аналогу трансцендирования -- исступлению. «Подобное зре-

[241]

лище, — писал Ортега, — всегда являют эпохи, обожествляющие чис­тую деятельность. Сам воздух начинает дышать преступлением. Че­ловеческая жизнь теряет смысл и ценность; повсюду творятся на­силия и грабеж. Прежде всего грабеж. Поэтому, когда на горизонте возникает могучий силуэт деятеля, первым делом не забудьте прове­рить карманы»17.

Во второй половине XX в. и в первую очередь в Италии филосо­фия культуры продолжалась в виде размышления о языке культуры. Это не было возвращением крочеанства. Напротив, антиметафизи­ческие настроения, недоверие к стройным всеобъясняющим систе­мам, а главное, более или менее установившееся общее согласие от­носительно того, что же такое культура, отодвигали на второй план задачи концептуальной разработки самого понятия «культура». О культуре можно было сказать то же, что ученик А. Банфи Дино Формаджо сказал об искусстве: «Искусство —все, что люди называ­ют искусством»18. Такое «легкомыслие» в рамках феноменолого-герменевтического подхода было даже очень оправданным и подразу­мевало жесткую дисциплину исследования: требовалось выяснить, а что же люди в разные времена называли искусством и культурой. Сама процедура «называния» так или иначе затрагивала вопрос о языке, и если в философии ситуация «герменевтического круга» давно стала стимулом для разработки онтологии игры, то в лингвистике, ориентированной на «точные методы», проблема круга долго оста­валась скрытой. Она обнаружилась в 60-х годах в связи со структу­ралистским бумом. Большую роль сыграло также знакомство со взгля­дами Л. Витгенштейна.

Русскими формалистами увлекался еще итальянский марксист Гальвано делла Вольпе, итальянские семиотики (У. Эко, Э. Гаррони, Ч. Сегре, М. Корти и др.) поддерживали контакты с Московско-тар­туской школой. Воспользовавшись терминологией Ю. М. Лотмана, можно сказать, что семиотика двигалась от «статической» к «динами­ческой» модели коммуникации. Статическая модель, базировавшаяся на принципе «общение возможно, если есть язык» — т. е. система зна­ков, без знания организации (или кода) которой невозможна кор­ректная дешифровка сообщения на выходе из канала связи, — была предельно абстрагированной моделью, так как отвлекалась от диа­хронического аспекта языка (это и позволяло использовать ее при конструировании различных кибернетических устройств). «Семиоти­ческий парадокс» — вариант системного парадокса и точный отпеча­ток «герменевтического круга» — обнаружился, когда стало ясно, что

[242]

«шум» в канале связи — неизбежный компонент ситуации общения. Таким образом, первый постулат семиотики — «общение возможно, если есть язык» — пришлось дополнить (во вполне боровском духе) вторым: общение бессмысленно, т. е. общения фактически нет, если этот язык один. Всякая система выявила собственную асистемность, а язык, в том числе и язык культуры, — свою полиглотичность. Что-то сходное утверждал Умберто Эко, когда разграничивал «мир сигнала» и «мир смысла» и вводил понятие «отсутствующая структура»19.

Но такой поворот событий означал нечто большее, чем эволю­цию внутри семиотики. Выяснилось, что если «гуманитарии» отка­зываются от субстанционалистской идеи «духа», а «сциентисты.» — от неопозитивистских иллюзий искусство- и культурометрии, то не­совместимость так называемого гуманитарного и сциентистского изучения культуры — фикция. Теория систем, перерастающая в тео­рию саморазвивающихся систем — синэргетику, по сути воспроиз­водит тот же сценарий «события культуры», со всем присущим это­му событию антиномизмом, описанием которого издавна занята фи­лософия культуры.

 

1 II carattere di totalit'a della espressione artistica. In Croce B. 1) Breviario di estetica. Ban, 1928. P. 133-150; 2) Aestetica in nuce. Ban, 1969. P. 28-29; 3) La poesia. Ban, 1971. P. 9-10.

2 Grace В. Breviario de estitica. P. 80.

3 Unamono M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. Madrid, 1976.

4 По-видимому, Дали был искренен, объявляя себя католиком и приверженцем Традиции. Он, отказывавшийся объяснять свой «метод параноидального анали­за», поскольку «сам имел смутное представление о методе, который имел сча­стье открыть», тосковал по Возрождению, ничуть не разделяя «слюнявых пане­гириков Юности, Скоростям и Инстинктам (то бишь пещерной непосредствен­ности и дремучей лени)» (см. Тайная жизнь С. Дали, написанная им самим // Иностранная литература. 1991, № 12; 1992, № 5-6.

5 Топоров В. Н. Оритуале:введениевпроблсматику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. M., 1988. С. 24.

6 Unamuno M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. P. 61.

7 Unamuno M. de. La vida de don Quijote у Sancho. Madrid, 1974.

8 Unamuno M. de. La agonfa del crisitanismo. Madrid, 1975. P. 37.

9 О методе глоссаторства Д'0рса см.; Журавлев О. В. Пути и перепутья: Очерки испанской философии Х1Х-ХХ веков. СПб., 1992. С. 155-156.

10 Anceschi L. Eugenio D'Ors e il nouvo classicismo europeo. Milano, 1945.

11 Цит. по: Zanoletti J. Estetica spagnuola contemporanea. V. I. Roma, 1978. P. 98.

12 D'Ors e. La Ben Plantada seguida de Galeria de Noucentistes. Barcelona, 1976. P. 111-112.

[243]

13 О феноменологической интерпретации Дильтея см. Гадамер X. Г. Истина и ме­ тод. М., 1988. С. 300-301.

14 Ortega у Gasset J. Qu'e es filosofia? Madrid, 1973. P. 173-174.

15 Ortega у Gasset J. Obras completas. T. III. Madrid, 1955. P. 200.

14 Ibid. T. I. 1953. P. 322.

17 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. M., 1991. С. 250.

18 Formaggio D. L'arte. Milano, 1973.

19 Eco U. La structura assente: Introduzione alia riecerca semiologica. Milano, 1968.

Глава 10.Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли ХVII века
§2. Основные направления культорологической мысли XIX — середины XX века

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века

Разработка проблем культуры в польской социальной и философ­ской мысли имеет давнюю традицию и своими корнями уходит в философию и духовные искания польского общества XVIII века. Они были порождены и стимулированы целым рядом причин, как внут­реннего, так и внешнего — общеевропейского порядка.

Как известно, европейское общество в XVIII веке переживало культурный подъем, известный под именем Просвещения. Свою клас­сическую форму эпоха Просвещения приобрела во Франции, где действовали наиболее видные его представители: Вольтер, Дидро, Руссо, Гольбах, Гельвеций, Тюрго и др. Хотя в их воззрениях имелись существенные расхождения и разногласия, особенно что касалось политических пристрастий, однако в их взглядах имелось и единст­во понимания важнейших проблем общества и человека. К ним от­носилось убеждение в ценности человеческой личности и ее воз­можности создать отвечающий основным требованиям достойного человеческого существования социальный порядок. В мире челове­ческих отношений главным регулятором должны стать разум и нау­ка, совершенствование которых обеспечит непрерывный обществен­ный прогресс. Права и достоинство человека являются его главной целью, а они неразрывно связаны с защитой равенства и свободы, имеющих естественные основания. Правление, основанное на прин­ципах разума и рациональной этики, вне зависимости от того, мо­нархическое оно или республиканское, способно создать условия всеобщего благоденствия: «Все возможно для властителя, наделен­ного непоколебимой и сильной волей, неотвратимо нацеленного на утверждение порядка и счастья для своих подданых, особенно если

[246]

в его окружении находятся просвещенные, достойные и незауряд­ные министры», — утверждал Гольбах в своем трактате «Этократия, или правление, основанное на нравственности». Культура и цивили­зация в представлении философов Просвещения, это прежде всего установления людей, основанные на разуме, гармоничном согласо­вании частных и общественных интересов, обеспечивающем реали­зацию естественных прав человека. Цивилизация это и есть разум­ное общество, неустанно совершенствующееся под силой прогресса и справедливых законов, предполагающее единство мира природы и человека. Идеи французских просветителей нашли благодатную почву в Польше, где во второй половине XVIII в. начала формироваться самостоятельная общественная идеология.

Внутренние условия, вызванные общим кризисом и деградацией политической системы Речи Посполитой, постепенной утратой ею суверенитета и территориальной целостности, также способствовали тому, что проблемы человека, культуры и цивилизации оказались в центре внимания польских мыслителей. Центральное место среди них занимали Станислав Сташиц (1755—1826), Гуго Коллонтай (1750—1812), братья Ян (1756-1830) и Енджей Снядецкие (1768-1838). Они были не только крупнейшими мыслителями, но и социальными реформа­торами, преобразовавшими, в частности, на принципах Просвещения всю систему воспитания и образования в Польше. В их трудах про­блемы культуры (цивилизации) и человека оказались вплетенными в общую систему социально-политических и исторических взглядов.

Культурологические представления С. Сташица изложены в его дидактической поэме «Человеческий род». Они отмечены своеобраз­ным историзмом и диалектикой. Возникновение человеческого рода ставится Сташицем в закономерную связь с эволюцией природы и затем рассматривается в стадиальном развитии. Поэма наполнена ост­рыми социально-культурными наблюдениями и обобщениями, в ко­торых заметно влияние, в частности, Руссо. «Люди сами себя делают несчастными», — говорит Сташиц, — поскольку «человеческий род отступил от законов природы».' В развитии человеческого рода им выделены шесть основных периодов: первобытное состояние, при ко­тором, чтобы выжить, человек встает на путь развития в себе первич­ных способностей, например к охоте; скотоводческая эпоха, в кото­рой у человека проявляются первые проблески разума, идеи о буду­щем и собственности. Однако возникший разум подавляется предрассудками и заблуждениями, коренящимися в свойствах чело­веческой природы, вывести из которых «может только опыт». Разви­

тие идеи собственности постепенно распространяет ее на землю и «из мысли о земельной собственности возникает первая мысль о зем­леделии». Так человеческий род входит в третий этап своей культур­ной истории. В области духа все предшествующие заблуждения, пред­рассудки и суеверия, сливаясь воедино, порождают политеизм. Борьба двух видов собственности, скотоводческой и земельной, естествен­ным образом приводит к возникновению следующей — четвертой ста­дии, к феодализму, т. е. системе зависимостей, угнетения и войн. В этот период окончательно попираются естественные права, расцветает уг­нетение и унижение достоинства человека. «Порча человеческой при­роды в людях, упадок нравственности и ослабление власти разума», лишение человека прирожденных прав — таков культурный итог фео­дализма. «Усовершенствование человеческих обществ, — замечает Ста­шиц, — связано с прогрессом во владении землей». Дальнейший ход истории направлен на утверждение законов естества и разума и ох­ватывает последующие два этапа. Они отмечены преодолением поли­теизма в пользу единобожия, борьбой с феодальными привилегиями, монархиями и постепенным утверждением идей всеобщего блага че­рез просвещение. Размышляя над общим ходом культурно-историче­ского процесса, Сташиц отмечает: «Человеческая история — это ве­ликая, непрерывная борьба цивилизации против всех сил, препятст­вующих ее развитию и ее прогрессу». Само же стремление к развитию цивилизации заложено в человеческой природе2.

Значительны культурологические идеи Гуго Коллонтая. Они так­же не выделяются в самостоятельную теорию, а составляют неотде­лимую часть его общего социального учения. Центральным же его пунктом является учение о человеке. Основная задача философии должна состоять в раскрытии законов поведения человека, заклю­ченных прежде всего в морали. Но поскольку он — существо при­родное, его первые свойства проистекают из естественных законов. Эти вопросы рассмотрены Коллонтаем в трактате «Физико-мораль­ный порядок, или наука о правах и обязанностях человека, вытекаю­щих из вечных, неизменных и необходимых законов природы» (1810). Коллонтай также считает несомненным естественное равенство лю­дей, ибо «все они подчинены одним и тем же законам природы», и на нем «покоятся первые принципы общественного управления»3. Общество само по себе, согласно мнению Коллонтая, не является причиной или источником неравенства. Оно — в неразумном, несо­гласном с человеческими правами и обязанностями поведении че­ловека, то есть в сфере морали. Просвещенный и свободный человек

[248]

способен строить жизнь в согласии со своими естественными пра­вами и обязанностями. В основе цивилизации и общежития людей лежит моральный порядок. Культурно-исторический процесс объ­яснен Коллонтаем в связи с библейским преданием. Историческое начало человечества он связал с потопом. До него человечество со­ставляло просвещенное и упорядоченное общество, а после одичало, будучи погруженным в глупость и жестокие нравы: «От этой-то эпохи и начинается наша История»4. Она отмечена рассеянием человече­ского рода, ослаблением социальных связей и моральных законов. Только постепенное просвещение, развитие наук и религии способ­ствует расцвету человеческого сообщества. Однако поскольку при­родные основания человека неизменны, то и законы человеческой культуры неизменны и не создаются в историческом процессе5.

Хотя культурологическая проблематика в произведениях польских мыслителей, как показывают приведенные примеры, еще не была вы­членена в самостоятельную дисциплину, однако она занимала вид­ное место в их социальной философии. Общие установки в ее реше­нии отмечены духом оптимизма, покоившегося на убеждении в спо­собности человека, руководствующегося разумом, создать совершенную форму цивилизации и культуры, гармонично сочетающую природ­ные и духовные свойства человека, обеспечивающую ему реализацию его гуманистического потенциала, торжество свободы и равенства.

[249]

§2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века

В XIX в. общая ситуация в области проблем культуры существен­но осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные на­правления, основанные на различных, нередко резко противополож­ных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Ослабляется постепенно влияние просвещенче­ских идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемст­венность не разрывается. Вместо них усиливается влияние идей не­мецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологи­ческих дисциплин, таких, как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, история религий и т. п. Наблюдается посте­пенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны ка­толической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середи­ны XIX в. представление о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культуро­логии. Этому способствовали становление исторической культуро­логии, развитие научных представлений о начальных стадиях чело­веческого общества, формах человеческого общежития, эволюцион­ная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т. п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и полити­ко-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распро­странением идей марксизма и его концепции общественно-эконо­мических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества,


glava-10-etnodemograficheskie-processi-v-stranah-blizhnego-zarubezhya-uchebnoe-posobie-uchebnoe-posobie-kazmina-olga.html
glava-10-festival-tancev-fejerverk-volshebstva-roman-uchebnik-veselogo-volshebstva.html
glava-10-fizicheskoe-vospitanme-detej-teoriya-i-metodika-fizicheskogo-vospitaniya-i-sporta.html
glava-10-frederik-begbeder.html
glava-10-gabriel-stonor-agata-kristi.html
glava-10-georgij-gamov.html
  • uchit.bystrickaya.ru/telesno-orinterovannie-tehniki-v-praktike-socialnoj-raboti-v-socialnoj-rabote.html
  • assessments.bystrickaya.ru/biblioteka-konceptualnih-znanij-znaki-vremeni-stranica-7.html
  • uchenik.bystrickaya.ru/glava-iv-zakonodatelnie-polnomochiya-gubernatora-constitution-of-india-in-russian.html
  • kontrolnaya.bystrickaya.ru/pyanij-s-tazikom-elena-leshenko-ostorozhno-dveri-otkrivayutsya.html
  • universitet.bystrickaya.ru/svyatoj-bog-allilujya.html
  • textbook.bystrickaya.ru/informacionnij-byulleten-administracii-sankt-peterburga-39-690-11-oktyabrya-2010-g-stranica-12.html
  • essay.bystrickaya.ru/elementi-teorii-informacii-5.html
  • literature.bystrickaya.ru/centralnaya-pressa-na-rabotu-v-arktiku-rossijskaya-gazeta-25032011.html
  • teacher.bystrickaya.ru/glava-11-narusheniya-proizvolnih-dvizhenij-i-dejstvij-problema-e-d-homskaya-nejropsihologiya.html
  • bukva.bystrickaya.ru/rasprostranenie-veri-v-11-12-vekah-ponyatie-o-nauke-istoriya-russkoj-cerkvi-eyo-predmet-i-zadacha-istochniki-istoriografiya.html
  • desk.bystrickaya.ru/plan-raboti-uchenogo-soveta-na-2011-2012-uchebnij-god-31-avgusta-2011-goda.html
  • uchitel.bystrickaya.ru/referat-otchet-98-s-2-ch-32-ris-43-istochnika-8-pril.html
  • notebook.bystrickaya.ru/instrukciya-po-oformleniyu-priemo-sdatochnoj-dokumentacii-po-elektromontazhnim-rabotam-vsn-123-90-stranica-4.html
  • shpargalka.bystrickaya.ru/va-stroitelnih-rabot-1-sostoyanie-i-sovershenstvovanie-formirovaniya-18.html
  • klass.bystrickaya.ru/8-konkurentosposobnost-banka-i-faktori-ee-opredelyayushie-uchebnoe-posobie-po-kursu-upravlenie-bankovskim-produktom.html
  • education.bystrickaya.ru/3-soderzhanie-disciplini-uchebno-metodicheskij-kompleks-uchebnoj-disciplini-dokumentacionnoe-obespechenie-upravleniya.html
  • literatura.bystrickaya.ru/sabati-masati-maal-mtelder-oni-tairiptari-men-trbielk-mn-turali-imdi-keejtu-barli-oushilar.html
  • esse.bystrickaya.ru/rabochaya-programma-uchebnoj-disciplini-teplotehnicheskaya-optimizaciya-visokotemperaturnih-teplotehnologicheskih-reaktorov-cikl.html
  • literature.bystrickaya.ru/chast-raboti-kotoraya-menee-vsego-vam-znakoma-vi-ne-mozhete-novij-vzglyad-na-planirovanie-i-upravlenie-vremenem.html
  • otsenki.bystrickaya.ru/soderzhanie-uchebno-metodicheskij-kompleks-disciplini-dpp-f-17-pedagogicheskoe-fizkulturno-sportivnoe-sovershenstvovanie.html
  • prepodavatel.bystrickaya.ru/uchebnaya-programma-po-discipline-strukturi-i-algoritmi-kompyuternoj-obrabotki-dannih-sharapova-l-v.html
  • knowledge.bystrickaya.ru/metodicheskoe-posobie-po-astronomii-dlya-nachalnoj-i-srednej-shkoli-letnij-astronomicheskij-praktikum-stranica-3.html
  • shkola.bystrickaya.ru/upravlenie-uslugami-triple-play.html
  • credit.bystrickaya.ru/platnie-uslugi-v-detskih-sadah-shkolah-i-internatah-roditelskaya-plata-chto-eto-takoe-analiticheskie-materiali.html
  • letter.bystrickaya.ru/obespechenie-socialnoj-zashiti-detej-sirot-i-detej-ostavshihsya-bez-popecheniya-roditelej.html
  • bystrickaya.ru/valyutnaya-stabilnost-non-stop.html
  • lesson.bystrickaya.ru/sistemnij-analiz-motivacionnih-i-ideologicheskih-aspektov-terrorizma.html
  • shpora.bystrickaya.ru/zasedanie-plenuma-nauchnogo-soveta-po-skoroj-medicinskoj-pomoshi-ramn-provedenie-na-baze-otdelenij-nii-sp-im-n-v-sklifosovskogo-master-klassov-i-shkol-seminarov.html
  • tasks.bystrickaya.ru/2-rasprostranenie-sluhovi-informacii-religioznogo-soderzhaniya-v-a-somov-potomu-chto-bila-vojna.html
  • uchenik.bystrickaya.ru/fundamentalnij-i-tehnicheskij-analiz-na-rinke-cennih-bumag.html
  • esse.bystrickaya.ru/rassmotrenie-vtorih-chastej-zayavok-uchastie-v-aukcione-1-zakonodatelnoe-regulirovanie-6.html
  • uchitel.bystrickaya.ru/publichnij-doklad-municipalnogo-obsheobrazovatelnogo-uchrezhdeniya-srednej-obsheobrazovatelnoj-shkoli-12-s-uglublennim-izucheniem-otdelnih-predmetov-za-2007-2008-uchebnij-god.html
  • lektsiya.bystrickaya.ru/programma-foruma-belarus-es-provodimogo-v-ramkah-belorusskoj-innovacionnoj-nedeli-16-17-noyabrya-2011-goda.html
  • studies.bystrickaya.ru/223-sposobnost-k-perenosu-v-okruzhayushej-srede-na-bolshie-rasstoyaniya.html
  • thesis.bystrickaya.ru/programma-disciplini-russkij-yazik-i-kultura-rechi-dlya-napravleniya-010500-62-prikladnaya-matematika-i-informatika-podgotovki-bakalavra-avtori-dobrushina-n-r-k-f-n-kiseleva-yu-m-k-f-n.html
  • © bystrickaya.ru
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.