.RU

Глава III. Первоначальный очерк основных положений теории знания интуитивизма - Предисловие к первому изданию


Глава III. Первоначальный очерк основных положений теории знания интуитивизма


I. Отношение объекта знания к знанию


Теория знания должна быть свободною от предпосылок. Во всяком случае в наше время она должна освободиться, по крайней мере, от предпосылок, найденных выше в докантовской философии. Это значит, что, приступая к ней, мы должны начинать прямо с анализа фактов, мы не имеем права давать никакого определения знания и не можем указать никаких свойств его, кроме тех, которые прямо усматриваются в фактическом материале переживаний и будут приняты нами за основание, определяющее, какие именно факты подлежат нашему исследованию. Кто в самом начале теории знания заявляет, что будет изучать то отношение между я и не-я, то воздействие внешнего мира на чувственность (или, еще хуже, на нервы, органы чувств) познающего субъекта, которое приводит к возникновению знания, тот наверное уже строит не теорию фактов, а теорию теории: он уже знает о существовании важных условий знания (я, не-я) и об их отношении друг к другу (о действии не-я на я). Точно так же тот, кто заявляет, что будет изучать процесс копирования действительности, или процесс символизирования ее, или процесс, приводящий к возникновению всеобщих и необходимых суждений и т. п., уже знает, что такое знание, уже построил зачаточную теорию его и хочет обосновать эту теорию, а вовсе не исследовать прямо факты.


Нам могут возразить, что, не пользуясь никакими определениями знания, нельзя найти самых тех фактов, которые подлежат исследованию. Если же, несмотря на это предостережение, мы все-таки займемся анализом первых попавшихся фактов, то может оказаться, что мы построим какую-либо теорию, однако это будет вовсе не теория знания, а теория каких-либо других процессов. В ответ на это заметим, что до известной степени всякий исследователь, берущийся самостоятельно за обработку какого-либо фактического материала, находится в таком же положении; исследуя группу фактов, он приходит к новым определениям и разграничениям, изменяя при этом смысл прежней терминологии. Впрочем, в настоящем исследовании мы займемся анализом группы фактов, распространенной до такой степени широко, что мы вовсе не рискуем построить теорию совсем иных фактов, чем это обыкновенно принято в гносеологии; вероятнее всего, что мы построим теорию, в которую войдут все факты, рассматриваемые в других гносеологиях, да, кроме того, еще некоторые очень простые факты, обыкновенно не принимаемые в расчет гносеологиею.


Мы будем заниматься анализом не только таких переживаний, как утверждение закона Ньютона или каких-либо математических теорем и аксиом, но и таких переживаний, которые кроются под словами "здесь светло, мне больно" и т. п. Предметом нашего анализа будет служить всякое переживание, поскольку оно исследуется, изучается, наблюдается, констатируется и т. п. Иными словами, все факты, изучаемые во всех науках, и наблюдаемые во всех областях жизни, подлежат и нашему исследованию, поскольку они таковы, что приводят к возникновению процесса исследования, наблюдения и т. п. Это значит, что количество фактов, подлежащих исследованию, теории знания, действительно чрезвычайно велико: оно, по крайней мере, равняется количеству всех остальных известных фактов, потому что известный факт есть факт, не только существующий, но еще и познанный.


Вся эта необозримая громада фактов характеризуется следующим общим признаком. Всякое знание есть знание о чем-либо; иными словами, всякое переживание, называемое словом знание, заключает в себе явственно выраженное отношение к чему-то, что можно назвать объектом знания. Отсюда прямо возникает следующий важнейший для теории знания вопрос: находится ли объект знания, т. е. то, к чему относится переживание, называемое знанием, вне процесса знания или в самом этом процессе? В первом случае знание имеет трансцендентный характер, а во втором оно имманентно. Согласно результатам предыдущего исследования построить теорию трансцендентного знания без противоречий нельзя, и потому, если бы оказалось, что объект знания не находится в процессе знания, пришлось бы бессильно опустить руки пред неразрешимою задачею и отказаться от дальнейшего исследования. Нетрудно убедиться, однако, что это печальное положение не угрожает теории знания. Благодаря трудам критической философии, благодаря феноменализму, широко распространившемуся в философии XIX века и проникшему даже в область точных наук, понимание и оценка реальности настолько изменились, внимание к процессам знания и анализ их настолько углубились, что доказывать с помощью каких-либо косвенных соображений (к тому же эти косвенные соображения высказаны уже в двух предыдущих главах) присутствие объекта знания в процессе знания вовсе не нужно; достаточно пояснить несколькими примерами нашу мысль, т. е. прямо показать присутствие объекта в процессе знания, и большинство с нами согласится. Если мы говорим "здесь светло", "здесь шумно", "мне больно", то эти переживания (утверждения) относится к шуму, боли, свету, и нельзя не признать, что эти объекты находятся в самом процессе знания, а не вне его: речь идет о тех шуме, боли, которые тут же в этом процессе утверждения и переживаются. Утверждая, что железная вещь, лежащая в воде, покрывается ржавчиной или что прибавление соляной кислоты к раствору ляписа приводит к образованию хлористого серебра, мы опять-таки имеем дело с объектами, которые налицо в самом процесс знания: прозрачная, пресная на вкус жидкость, жгучая жидкость, дымящаяся жидкость с острым запахом, бурый землистый налет на металле, белые хлопья осаждающегося хлористого серебра и т. д. присутствуют в процессе утверждения и составляют содержание его. Выражаясь терминами школы Юма, это содержание в одних случаях бывает ярким (восприятия), а в других слабым (воспоминания), но по существу дело от этого не меняется, так как приведенные утверждения относятся к этим именно содержаниям и без них становятся пустым набором слов. Если какой-нибудь сторонник номиналистического учения о понятиях заметит, что всякое общее знание есть именно подбор определенных слов и больше ничего, то нам незачем будет пускаться здесь в критику всевозможных реалистических, концептуалистических и номиналистических учений о понятиях; нам достаточно будет указать на то, что даже и наиболее на первый взгляд опасное нам учение, именно крайний номинализм, на деле вполне согласуется с нашим утверждением. Считая общее суждение только набором слов, номиналисты в то же время полагают, что за этими словами должны скрываться, по крайней мере в потенциальной форме, единичные суждения, содержанием которых служат восприятия, и если эта связь с восприятиями исчезнет, то общее суждение уже действительно перестанет быть знанием и превратится в пустой набор слов. Конечно, такая простая и чересчур часто встречающаяся истина, как 2 ∙ 2 = 4, обыкновенно уже не реализуется в сознании и совершенно замещена словами, но все же, как только мы захотим отдать себе в ней отчет и созерцать ее как истину, мы реализуем ее всю сполна, и тогда оказывается, что объекты этого знания - повторение повторения и полагание раз, раз, раз, раз - тут те в этом процессе знания даны, переживаются, испытываются в нем, а не находятся где-то вне этого события. Нетрудно найти такое объективное и в то же время имманентное содержание и во всех других научных истинах, напр., в основных законах химии, вроде закона кратных отношений и т. п.


Когда знание относится к объектам так называемого внутреннего восприятия, то имманентность объекта знания самому процессу знания еще более ясна и неоспорима. Когда совершается процесс знания, выражающийся словами "я рассержен" или словами "умозаключение - всякое удлинение маятника замедляет ход его, теплота удлиняет маятник, значит, она замедляет ход его - есть умозаключение дедуктивное по первой фигуре силлогизма", то несомненно, что объекты знания "гнев" и "дедуктивное умозаключение" переживаются в самом этом процессе знания. Даже и докантовская философия признавала это положение или, вернее, она считала его само собою разумеющимся и потому даже не обсуждала его. В этом отношении она совершала огромную методологическую ошибку. Если вопрос о знании и условиях возможности очень труден и если есть случаи, когда, наоборот, кажется, что знание достигается в совершенстве и в то же время с такою легкостью, что, по-видимому, даже задумываться не стоит, почему и как оно достигается, то это значит, что эти-то случаи и надо подвергнуть анализу для целей теории знания. Рассматривая эти процессы так называемого внутреннего восприятия, нельзя не заметить, что они характеризуются присутствием объекта в самом процессе знания и что без этого условия никакого знания о нашей душевной деятельности у нас не было бы. Но этого мало, строй процессов знания всецело определяется этим условием, и потому, как только оно замечено, тотчас же становится ясно, что и восприятия так называемого внешнего мира должны иметь и в самом деле имеют такой же характер, что и здесь объект знания имманентен процессу знания.


Это первое положение интуитивизма еще вовсе не отклоняется от взглядов на знание, установившихся в XIX веке под влиянием критической философии. Критицизм также решительно отрицает возможность всякого трансцендентного знания и настаивает на том, что объект знания находится в процессе знания. Разница между критицизмом и интуитивизмом обнаружится вообще не столько в первых основных положениях, сколько в выводах из них; а чем она состоит, об этом будет сказано позже.


Второй вопрос, подлежащий решению, таков: если объект знания находится в процессе знания, то возможны два учения о составе этого процесса: во-первых, можно утверждать, что объект знания не только входит в процесс знания, но и составляет все содержание его; во-вторых, можно утверждать, что знание складывается всегда из объекта знания вместе с каким-то добавочным процессом; иными словами, согласно второму учению, знание всегда есть нечто более сложное, чем его объект. Стоит только попытаться реализовать мысленно первое из этих утверждений, чтобы тотчас же убедиться в его несостоятельности. Если бы оно было правильным, то это значило бы, что свет, шум, гнев, боль сами по себе уже суть знание о свете, шуме, гневе, боли. Но это невозможно уже потому, что знание есть процесс, имеющий отношение к объекту, и этого отношения не существовало бы, если бы объект знания был тожествен с самим знанием о нем; отношение возможно только или в том случае, если объект знания находится вне процесса знания, или в том случае, если он находится внутри процесса знания, но составляет часть его. Первый случай, как установлено уже в первом положении, невозможен; следовательно, остается лишь второй.


Само собою разумеется, иногда объектом знания становится само знание, но это вовсе не противоречит сказанному выше: также и знание о знании не складывается только из своего объекта, а представляет собою процесс более сложный. Когда является знание о том, что цепь суждений "все, что удлиняет маятник, замедляет ход его и т. д.", есть дедуктивное умозаключение по первой фигуре силлогизма, то это знание состоит из своего объекта, именно из приведенной выше цепи суждений, и еще из какого-то добавочного процесса, благодаря которому эта цепь рассматривается как дедуктивное умозаключение.


Неопределенным результатом, к которому мы пришли, нельзя удовлетвориться. Для окончательного обоснования предыдущих соображений необходимо поставить вопрос, в чем состоит большая сложность знания в сравнении с объектом знания, какой процесс должен присоединиться к объекту, чтобы получилось знание? Поставим этот вопрос в конкретной форме: если есть переживания света, шума, боли, гнева, то что должно присоединиться к ним, чтобы они сделались знанием? Несомненно переживание "светло!" возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы и при отличении его от этого, а также от всех других смежных переживаний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаключения и т. п. Констатирование "это процесс дедуктивного умозаключения по первой фигуре силлогизма" только в том случае и возможно, если процесс такого умозаключения выделен из сферы других переживаний, эмоций, состояний самочувствия и т. п., если он отличен от индуктивных умозаключений и уподоблен дедуктивным умозаключениям первой фигуры.


Мысль, что процесс сравнивания входит во всякий акт знания, чрезвычайно широко распространена. Если некоторые психологи и в особенности гносеологи мало обращают внимания на роль этой деятельности при возникновения знания, то это вовсе не потому, что они считают ее ненужною для акта знания, а скорее потому, что они считают ее необходимость слишком очевидною и ее состав слишком простым и торопятся перейти к тому, что менее очевидно и с чем не все согласны. Эмпиристы заняты исследованием возникновения знания благодаря воздействию внешнего мира на органы чувств; они рассуждают о соответствии или несоответствии между идеями и внешним миром, они стараются конструировать из ощущений и их смены такие переживания, как субстанциальность, причинность и т. п.; но, само собою разумеется, что они не могут не признать, что все эти материалы душевной жизни еще не дадут знания, если не будут сравнены друг с другом. Локк хорошо понимает это и утверждает, что "нет познания без различения".<> В свою очередь, рационалисты в теории знания обращают внимание прежде всего на недостаточность опыта для получения необходимого знания, устанавливают существование прирожденных идей и т. п.; однако они не отрицают необходимости различения для возникновения знания; Лейбниц, отвечая на заявление Локка, что без различения нет познания, вполне соглашается с ним, но не останавливается на роли различения в познавательном процессе, потому что слишком поглощен приведенными выше проблемами и торопится перейти к доказательству того, что необходимость различения для возникновения знания вовсе не исключает прирожденности идей.<> Наконец, сторонники критической философии тратят все силы на то, чтобы построить самый объект знания при помощи форм созерцания и категорий рассудка; однако и они не могут отрицать, что без различения ощущений, форм и категорий друг от друга знания не было бы. Кант на каждом шагу утверждает, что знание есть синтез многообразия. В учении о дедукции чистых рассудочных понятий он говорит об условиях, при которых многообразие представляется как таковое. "Всякое наглядное представление, - говорит он, - содержит в себе многообразие, которое как такое не могло бы быть представляемо, если бы душа не различала времени в последовательной смене впечатлений, ибо каждое представление как данное в одно мгновение никогда не заключало бы в себе ничего, кроме абсолютного единства. Чтобы из этого многообразия возникло единство наглядного представления (как, например, в представлении пространства), для этого прежде всего необходимо обозрение многообразия, а потом соединение его". "Этот синтез аппрегензии должен иметь применение и a priori, т. е. по отношению к представлениям не эмпирическим".<> Вслед за этим после учения о репродукции Кант говорит также о необходимости отожествления различных во времени моментов мысли друг с другом. "Если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент тожественно с тем, что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений не вело бы ни к каким результатам. Всякое представление в настоящий момент было бы новым представлением, оно совершенно не относилось бы к тому акту, в котором должно возникать постепенно". Отсюда понятно, почему в начале дедукции он говорит, что "знание есть целое подвергнутых сравнению и связанных между собою представлений".<>


Итак, все эти философские направления могут согласиться с тем, что знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями. Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания.


Замечательно, что все эти философские направления, как бы они ни смотрели на объект знания, должны в каждом акте знания усматривать и те отношения, которые найдены нами, поскольку объект знания как сознаваемый объект должен быть переживанием, сравненным с другими переживаниями, и должен находиться в самом этом процессе сравнивания. Положим, мы утверждаем, что "все явления имеют причину". По мнению рационалиста, объектом знания здесь служит отношение, находящееся вне процесса знания, но в сознании должна быть копия этого объекта, именно прирожденная идея, и для акта знания, в свою очередь, эта копия должна быть узнана, а для этого достаточно отличить ее от других переживаний, от переживания субстанциальности, пространственных отношений и т. п. Оригиналы, согласно этому учению, навсегда остаются вне процесса знания, и потому мы можем утверждать, что в действительности таким путем получается только знание "копий", т. е. в действительности несомненно существует только знание в нашем смысле этого слова. По мнению эмпириста, объектом знания в утверждении "все явления имеют причину", служит какое-то отношение между явлениями, которое замещено в сознании своим символом, именно привычною последовательностью ощущений, но для акта знания этот символ, в свою очередь, должен быть узнан, а для этого достаточно отличить его от других символов, от непривычной последовательности ощущений, от субстанциальности и т. д. Трансцендентные отношения, согласно этому учению, остаются навсегда неизвестными, и в действительности мы узнаем только символы, только свои идеи. Иными словами, эмпиристы еще легче, чем рационалисты, могут примкнуть к утверждению, что знание есть переживание, уравненное с другими переживаниями. Неудивительно поэтому, что в девятнадцатом веке мыслители, склонные к эмпиризму, напр., Бен, Спенсер, Мах, отводят в познавательной деятельности первое место акту сравнивания. Наконец, по мнению кантианцев, когда мы констатируем наличность причинной связи, то объект знания не находится вне процесса знания, он еще ближе к процессу знания, чем это утверждаем мы, так как, по мнению кантианца, этот объект сам есть знание, он сам есть познавательный процесс (категориальный синтез причинности); однако, без сомнения, всякий кантианец согласится, что для констатирования "это - причинная связь" нужна не только наличность причинного синтеза, но еще и отличение его от синтеза субстанциальности, взаимодействия и т. п., причем в этом акте отличения и констатирования объектом знания служит этот синтез, который и узнается, таким образом, как существующий.


Если знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями, и объектом знания служит само сравниваемое переживание, то это значит, что объект познается именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой, вещи, а сама эта вещь в оригинале. Отсюда получается ряд чрезвычайно важных для всей теории знания выводов, но значение их в полном объеме можно выяснить только после решения одного недоумения, вызываемого данным определением знания. Знание рассматривается всегда как деятельность я. Если объектом знания служит мир не-я, то каким образом он может быть дан в оригинале познающему субъекту? Этим вопросом об отношении я к не-я в процессе знания мы и займемся теперь.


II. Я и не-я


Чтобы обсудить вопрос об отношении я к не-я в процессе знания, нужно точно определить, что следует называть этими словами, значит, нужно иметь знание о мире я и мире не-я. Воспользоваться какими-нибудь готовыми представлениями о них не может та гносеология, которая задалась целью избегать догматических предпосылок, она должна сама исследовать эти понятия.


Путь такого исследования намечен уже в начале этой главы. Знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями; значит, теперь необходимо сравнить между собою все процессы, события, явления, вещи и т. п. и найти то коренное различие между ними, благодаря которому весь мир распадается на мир я и мир не-я. Само собою разумеется, здесь нет речи о я как о субстанции, о материи, духе и т. п.; нам нужно только распределить все процессы в две различные группы, а внутреннее строение этих групп, напр., вопрос о том, не составляет ли группа я субстанциальное единство высшего порядка, не интересует нас здесь.<>


Признаки, отличающие одни процессы от других, могут быть троякими: во-первых, они могут быть качественными, таково, напр., различие между красным и зеленым цветом; во-вторых, они могут быть количественными, таково, напр., различие между началом и концом звучания камертона; наконец, в-третьих, процессы могут различаться не сами по себе, а по какому-нибудь отношению к другим процессам, явлениям или вещам, таково, напр., различие между северным и южным полюсом магнита. Я и не-я глубоко отличаются друг от друга, обособление этих двух сфер и сознательно, и безотчетно руководит всем нашим поведением; поэтому трудно себе представить, чтобы различие между процессами я и не-я было только количественным, или чтобы оно узнавалось по отношению этих процессов к каким-либо другим процессам, скорее всего существует какой-нибудь качественный непосредственно сознаваемый признак, придающий специфическую окраску этим двум сферам жизни. Вероятно, этот признак так же прост и неописуем, как и краснота или зеленость. Так как он должен окрашивать все процессы я в отличие от всех процессов не-я, то он наверное с трудом отличается нами от самого содержания переживаний и не отмечен особым термином, хотя именно под его влиянием возникло знание о том, что мир состоит из я и не-я. Если мы найдем этот признак, то мы назовем его описательно словами "чувствование принадлежности мне" и "переживание данности мне", или чувствование субъективности и переживание транссубъективности, а переживания, окрашенные этими признаками, мы назовем "моими" и "данными мне" переживаниями. Нетрудно заметить, что такие различия между переживаниями в самом деле существуют. Если пред нами находится высокая белая стена, резко выделяющаяся на фоне голубого неба, и если, смотря на нее, мы станем припоминать, на какой выставке была картина из итальянской жизни, воспроизводящая этот контраст между небом и стенами домов, то несомненно усилия припоминания окрашены совершенно иным чувствованием, чем стена: стена переживается как что-то чуждое мне, навязанное мне извне, а усилия припоминания живо окрашены чувствованием близости ко мне,<> без всяких теорий, без всякого изучения этих процессов, руководствуясь непосредственною отметкою, лежащею на них, мы считаем одно переживание "моим", а другое относим к чуждому миру не-я, и наверное еще ни одному человеку на основании непосредственного чувства не приходило в голову, что белая стена входит в состав его я, а усилия припоминания принадлежат голубому небу. Правда, всякий сторонник субъективного идеализма утверждает, что стена есть его субъективное восприятие и больше ничего; однако, это утверждение есть плод теоретизирования, которое приводит к неразрешимому противоречию именно в вопросе о познании внешнего мира; к тому же эти теории начинают с уверенности в наличности мира не-я, причем отличают я от не-я, руководясь именно указанными выше чувствованиями и только впоследствии с помощью косвенных соображений стараются внести внешний мир в сферу я.


Отрицать существование отмеченных нами различий между переживаниями нельзя; однако можно утверждать, что эти различия не составляют первичного критерия при определении я и не-я, можно утверждать, что первичный критерий заключается в количественных различиях или в отношениях между процессами, а указанный нами качественный критерий есть производный, сравнительно менее важный признак. Несостоятельность этого возражения обнаружится позже, когда будет показано, что другие критерии явно или скрыто уже предполагают существование качественного различия между процессами и устанавливают понятие я, легко приводящее к заблуждениям. Однако заняться этим вопросом можно будет только тогда, когда выяснятся все перемены в понятии я и не-я, происходящие от последовательного применения нашего критерия; поэтому мы предположим теперь, что этот критерий правилен, и посмотрим, что из этого выйдет.


К области мира не-я, согласно нашему критерию, нужно причислить прежде всего все содержание так называемых внешних восприятий, поскольку они состоят из ощущений, пространственных отношений, движений, "данной" объединенности (таково, напр., единство звуков в мелодии или единство свойств камня) и т. п. Все органические ощущения, напр., жажда, голод, мышечная усталость, озноб, головная боль, щемление сердца, колотье в ухе и т. п., также явным образом имеют характер "данности мне"; следовательно, телесная жизнь или вся, или отчасти принадлежит к миру не-я. Но этого мало: очень многие душевные состояния, в остальных отношениях сформированные вполне так же, как и процессы, из которых складывается главный фонд жизни я, могут возникать с явственною окраскою "данности мне". Так, в приведенном выше примере усилия припоминания, конечно, окрашены чувствованием "принадлежности мне", но результат припоминания, напр., всплывание в памяти виденной прежде картины, появление в поле сознания фамилии художника, написавшего ее, и т. п., может принадлежать к числу типичных "данных мне" переживаний. Стремления, возникающие на почве телесных состояний, напр., при сильной жажде стремление напиться воды, при сильной мышечной усталости стремление присесть, прилечь, стремление покурить, могут как бы совершенно оторваться от группы "моих" переживаний и испытываться как что-то самостоятельное, независимое от меня, т. е. имеющее характер "данности"; такой же характер имеют стремления, называемые навязчивыми идеями. Весьма возможно, что и эти душевные состояния суть продукт жизни тела, именно деятельности высших нервных центров, и относится к миру не-я в таком же смысле слова, как голод или жажда. Это тем более вероятно, что все перечисленные состояния принадлежат к области сравнительно примитивных переживаний.


Замечательно, что и противоположный полюс переживаний, именно состояния, наиболее сложные и наиболее, по-видимому, далекие от телесной жизни, также отличаются характером "данности" а, следовательно, должны быть отнесены к миру не-я. Таковы, напр., молниеносные вспышки сложных концепций в процессе эстетического или научного творчества, когда сложный, хотя и не дифференцированный клубок идей сразу появляется в поле сознания как бы по наитию свыше, следовательно, имеет характер "данности мне". Таковы сложные эстетические переживания при созерцании прекрасного ландшафта, картины и т. п., когда наше я утопает в океане "данных" гармонических отношений; таковы религиозные экстазы и молитвенное погружение в божественный мир. Таковы переживания, входящие в состав нравственной и правовой жизни. Характер "данности" и внешней принудительности этических и правовых норм настолько ясно выражен, что и язык, и поэзия, и философия всевозможными способами заявляют об этом факте и считаются с ним. В сочинении проф. Петражицкого "О мотивах человеческих поступков" хорошо обрисована эта сторона этических переживаний, и потому мы приводим его слова по этому вопросу<> "Соответствующие моторные возбуждения и понукания, - говорит проф. Петражицкий, - имеют особый мистическо-авторитетный характер: они противостоят и оказывают сопротивление другим нашим эмоциональным движениям, аппетитам, стремлениям, вожделениям, как импульсы с высшим ореолом и авторитетом, исходящие как бы из неведомого, отличного от нашего обыденного я, таинственного источника (мистическая, не чуждая оттенка боязни окраска). Человеческая речь, поэзия, мифология, религия, метафизические философские системы... отражают, перетолковывают и переводят эти характерные свойства этических эмоций на язык представлений в том направлении и смысле, что наряду с нашим "я" имеется в таких случаях налицо еще другое существо; какой-то голос обращается к нам, говорит нам (совесть, consciencia, Gewissen, голос совести, слушаться, бояться совести и т. п., "демон" Сократа - метафизическое "я" Канта); этот говорящий нашему "я" голос представляется исходящим от высшего существа, религиозная психика народов приписывает этот голос богам, монотеистические религии Богу, метафизическая философия создает ему метафизические олицетворения ("природа", "разум", "воля" как метафизические существа; "объективный дух" и т. д., и т. д.); позитивистическая и скептическая психика тех, которыми хотят оставаться чуждыми всякому мистицизму, создает все же для него мистические олицетворения: "народный дух", "общая воля" некоторых современных юристов и моралистов, "инстинкт рода" и т. п., причем "род", "общая воля" представляются чем-то наделенным высшим авторитетом и стоящим над индивидом и над индивидуальной волей и т. д.".


Состояний, окрашенных переживанием "данности" и, следовательно, составляющих мир не-я, оказывается так много, что возникает вопрос, осталось ли что-нибудь на долю я. В сочинении "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" мы рассмотрели все душевные процессы, опираясь на различение "моих" и "данных" мне переживаний, и пришли к выводу, что из всей совокупности процессов, входящих в сферу какого-либо индивидуального человеческого сознания, в общем только средние по степени сложности переживания относятся к я этого человека, а самые простые и самые сложные входят в область мира не-я. Переживания, окрашенные чувствованием "принадлежности мне", нередко утопают в массе "данного мне" и могут быть вскрыты только с помощью внимательного анализа. Зато если прибегнуть к этому средству, то окажется, что во всяком человеческом переживании есть элементы или стороны, окрашенные чувствованием "принадлежности мне". На первый взгляд кажется, что восприятия, согласно нашему критерию, целиком должны были бы принадлежать к миру не-я, но на деле это неверно. Восприятие дерева, поскольку его содержание состоит из ощущения пространственных отношений и т. п., конечно, принадлежит миру не-я, однако в этом восприятии есть еще процесс фиксирования внимания, процесс попеременных то расширений, то сужений его объема (охватываю взглядом целое, фиксирую верхушку), этот процесс также есть переживание, и притом несомненно окрашенное чувствованием "принадлежности мне"; рассматриваемое составляет мир не-я, но рассматривание несомненно входит, в сферу я. В случае восприятия очень сложной вещи не только процессы фиксирования внимания, но и объединенность частей может быть не "данною", а "моею"; напр., когда, рассматривая огромный готический собор, мы стараемся удержать в памяти все части его и складываем их друг с другом, чтобы мысленно охватить целое, части собора составляют мир не-я, но рассматривание, запоминание, воспроизведение их и построение из них целого относится к миру я. Переживания, окрашенные чувствованием "принадлежности мне", еще более многочисленны в таких деятельностях, как воспоминание, фантазирование, мышление и т. п. Наиболее типичные, чистые от посторонних примесей образцы "моих" переживаний можно найти среди некоторых классов стремлений; таковы, напр., честолюбивые, самолюбивые и т. п. стремления. Однако и здесь я переплетается с не-я чрезвычайно тесно; когда какой-нибудь остряк, стремящийся быть душою общества, торопится подготовить "экспромт", а потом в течение двух-трех минут выжидает удобного времени, чтобы сказать его, то стремление обратить на себя внимание и подыскивание остроты переживаются как "мои" душевные состояния, но развивающиеся при этом эмоции ожидания, нетерпения и т. п., могут заключать в себе много "данных" элементов (ощущения от красноты щек, от стеснения дыхания и т. п.), и даже самое произнесение остроты, заготовленной раньше и несколько раз про себя произнесенной, может произойти как-то автоматически, т. е. быть окрашено оттенком "данности".<>


Не удивительно поэтому, что психология до сих пор исследует главным образом "данные мне" состояния, т. е. мир не-я, и даже один из самых тонких наблюдателей, именно Джемс, заявил, что, пожалуй, субъективные состояния вовсе не даны в непосредственном опыте. "Были мыслители, - говорит он, - отрицавшие существование внешнего мира, но в существовании внутреннего мира никто не сомневался. Всякий утверждает, что самонаблюдение непосредственно раскрывает перед нами смену душевных состояний, сознаваемых нами в качестве внутреннего душевного процесса. противополагаемого тем внешним объектам, которые мы с помощью его познаем. Что же касается меня, то я должен сознаться, что не вполне уверен в существовании этого внутреннего процесса. Всякий раз, как я делаю попытку подметить в себе какой-нибудь душевный процесс, я наталкиваюсь непременно на чисто физический факт, на какое-нибудь впечатление, идущее от головы, бровей, горла или носа".<>


Если воспользоваться нашим критерием, то границу между я и не-я придется провести не там, где ее находят представители других миросозерцаний. Рационалисты и субъективные идеалисты (напр., Юм, Милль) полагают, что все переживания, констатируемые каким-либо индивидуальным сознанием, целиком принадлежат этому я, а мир не-я начисто, целиком отрезан от я; субъективному идеалисту не приходится поэтому проводить границу между я и не-я; все испытываемое им есть его я; о мире не-я они или ничего не знают (Юм, Милль), или же получают его путем удвоения некоторых переживаний я (напр., по мнению Декарта, когда мы воспринимаем мяч, то в нашем уме возникает представление шара, а вне ума существует действительный шар; по мнению Локка, когда мы видим красный цвет, то цвет находится в нашем сознании, а вне сознания находится что-то, что своим действием вызывает это ощущение). Наивный реализм стоит ближе к нам: часть испытываемого он относит к области не-я, но граница между я и не-я не определяется при этом точно, и во многих случаях наивный реалист попросту не обсуждает вопроса, что и в каком смысле должно быть отнесено к одной из этих двух сфер.<> Наконец, согласно нашим представлениям, совокупность всех испытаний какого-либо индивидуального сознания должна быть под руководством точно определенного критерия глубоко расколота, чтобы выделить не-я, при этом на долю я остается гораздо меньше, чем обыкновенно принято думать (даже воспоминания, образы фантазии, поскольку в них есть элементы, окрашенные признаком "данности мне", принадлежат миру не-я); так как мир не-я отграничивается от я путем раскалывания всех переживаний надвое, то нам не нужно конструировать его и не приходится прибегать с этой целью к удвоению переживаний: мы вовсе не думаем, будто, когда мы воспринимаем шар, мы имеем в сознании представление о шаре, а вне я находится действительный шар или какое-то нечто, которое своим действием вызвало представление о шаре, мы полагаем, что шар, составляющий содержание нашего восприятия, и есть именно часть мира не-я.


Таким образом, знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не отличается от знания о внутреннем мире. Процесс в я ("мой" процесс, напр., усилие припоминания) не просто совершается, а становится познанным событием, если я обращу на него внимание и отличу его от других событий. Иными словами, мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я. Разница только в том, что в случае знания о внутреннем мире и объект знания и процесс сравнивания его находится в сфере я, а при познании внешнего мира объект находится вне я, а сравнивание его происходит в я. Значит, в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания; следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею стороною разыгрывающийся в мире не-я (материал знания), а другою стороною совершающийся в мире я (внимание и сравнивание).


Такое учение о процессе знания, конечно, требует, чтобы мы освободились от старого представления об абсолютной субстанциальности я и допустили совершенную объединенность я и не-я (подобную той объединенности, какая существует между различными душевными процессами в самом я), благодаря которой жизнь внешнего мира дана познающему я так же непосредственно, как и процесс его собственной внутренней жизни. Для краткости в дальнейшем изложении мы будем называть это непосредственное сознавание внешнего мира термином интуиция, а также термином мистическое восприятие.


Учение об интуиции (мистическом восприятии), если остановиться на том, что сказано выше, неизбежно вызывает недоумения, которые могут выразиться в следующих вопросах. Не есть ли это наивный реализм, доведенный до крайних пределов? Не обязывает ли он нас совершенно отказаться от учения о субъективности ощущений и допускать внетелесную транссубъективность их? В ответ на это заметим, что учение о субъективности ощущений действительно заменяется у нас учением об их транссубъективности, однако так, что все установленные эмпирическою наукою ценные стороны учения о субъективности ощущений (учение физиологии о зависимости ощущений от состояния органов чувств и нервной системы, учение физики о причинах зрительных и слуховых ощущений) сохраняются, отпадают только ничем не доказанные преувеличения, кроющиеся в нем, и устанавливается важное, с точки зрения познающего субъекта, различение двух сфер транссубъективности, разрешающее многие затруднения в гносеологии.


Все доводы в пользу субъективности ощущений заключаются в том, что вкладывание содержания ощущений в вещи вне человеческого тела приводит к противоречиям, а также в том, что ощущения меняются в зависимости от перемен в человеческом теле. Выше (в первой главе) было уже указано, что эти доводы приводят только к следующему отрицательному положению: содержание ощущений не есть процесс, совершающийся в объекте (запах не заключается в ландыше). Вслед за этим тотчас возникает вопрос, где же совершается этот процесс, т. е. в какую группу явлений нужно включить его. Пользуясь своим критерием, мы тотчас же ответим: во всяком случае содержание ощущения не входит также и в сферу я: все ощущения явным образом имеют характер "данности мне", следовательно, хотя они и не принадлежат воспринимаемому объекту, все же они входят в состав мира не-я. Так как они зависят от перемен в той группе переживаний, которая называется телом, и так как всякое их перенесение в область вне тела приводит к противоречиям, то остается лишь признать, что ощущение есть процесс, совершающийся в теле познающего субъекта. Следовательно, ощущения принадлежат к миру не-я, но в отношении к познающему субъекту это его внутрителесный, а не внетелесный транссубъективный мир. Таким образом, оказывается, что противоположные учения о субъективности ощущений и об их внетелесной транссубъективности (наивный реализм) заключает в себе каждое и долю истины и долю лжи. Прав тот, кто относит ощущение к внешнему миру, однако прав и тот, кто утверждает, что ощущение не есть свойство воспринимаемого внетелесного объекта.


III. Состав восприятий внешнего мира


Воспользуемся установленными понятиями я и не-я, а также внутрителесной и внетелесной транссубъективности для целей теории восприятий внешнего мира. В составе этих восприятий можно допустить существование, во-первых, процессов из сферы субъективного мира, во-вторых, процессов транссубъективного внутрителесного мира и, в-третьих, процессов транссубъективного внетелесного мира. Согласно учению, широко распространенному в наше время и разделяемому сторонниками многих философских направлений, внешние восприятия целиком складываются только из процессов первой категории; согласно представлению наивного реалиста они, пожалуй, целиком складываются из ощущений третьей категории, а согласно нашему представлению они заключают в себе все три категории элементов. Положим, что мы смотрим на цветущую липу и видим, как сильный ветер отрывает от нее большую ветвь, она падает и ломает кусты сирени. Поскольку это восприятие требует "моего" внимания, различения и т. п., а также поскольку оно заключает в себе чувствования ("моего") неудовлетворения или удовлетворения,<> постольку в нем заключаются процессы первой категории. Запах от цветов липы, цвет ее, грохот падения и т. п. суть процессы транссубъективного внутрителесного мира. Наконец, наличность одного центра, обусловливающего столь разнообразные явления, как цвета, звуки, запахи (субстанциальность), пребывание этого центра вне моего тела ("проецирование" его наружу), связи между различными субстанциальными центрами (между ветвями, листьями, цветами), активность этого целого в процессе падения (причинная связь между падением и изломом куста) и вообще все, что сознается как транссубъективное и что не может рассматриваться как процесс в моем теле, есть элемент внетелесного мира, т. е. входит в состав объекта, как он существует сам по себе, за пределами моего я и моего тела.


Так как трансцендентное знание невозможно, то нельзя не признать, что восприятия, свидетельствующие о существовании внешнего мира, содержат в себе элементы самого этого мира. Однако, может быть, нам заметят, что все такие элементы принадлежат ко второй категории, т. е. к числу внутрителесных переживаний. Иными словами, может быть, с нами согласятся, что я обладает способностью воспринимать внешний мир, но только ближайший к себе, именно мир, складывающийся из внутрителесных процессов. Такая частичная уступка вполне соответствовала бы духу современной психофизиологии, а также общему консерватизму науки, побуждающему ее делать уступки новым взглядам, лишь шаг за шагом уступая старые позиции. Однако в настоящем случае частичная уступка была бы признаком упрямства и беспринципности, ведущей лишь к нагромождению противоречий и непоследовательностей. Принципиально величайшая уступка сделана тогда, когда признано, что я обладает способностью так же непосредственно сознавать мир не-я, как и себя. Раз это допущено, вопрос о том, есть ли этот мир не-я внетелесный или внутрителесный, имеет уже второстепенное значение, и решение, куда отнести какой-либо элемент восприятия, к области тела или за его пределы, должно исходить не от гносеологии, а от психофизиологии и онтологии. Если, исследуя какие-нибудь элементы восприятия, напр., внетелесную наличность объекта ("проецирование" его наружу), субстанциальность, причинные связи (т. е. связи действования, данные в восприятии) и т. п., нельзя усмотреть зависимости их от состояний тела, то было бы бессмысленно включать их в группу внутрителесных переживаний: ведь под словом внутрителесность только и можно разуметь связанность переживания с какими-либо частями того пространственно-"материального" объекта, который называется телом. Если бы были найдены какие-нибудь нервы или участки мозга, раздражение которых было бы необходимо и достаточно для сознавания единства частей объекта или объективной ("данной мне") активности его, то тогда мы бы согласились, что и эти элементы восприятия суть переживания, столь же внутрителесные, как запах или вкус. Пока физиология не доказала этого, до тех пор у наших противников нет доводов, опровергающих нас. Пользуясь этим отрицательным аргументом, мы имеем за себя всю многовековую историю положительной науки, которая во все времена обнаруживала склонность к реализму и никогда не соглашалась признать субъективность всего содержания восприятия целиком. По мнению Вундта, история науки свидетельствует, что положительное исследование всегда безотчетно руководилось следующим правилом: "Все объекты восприятия следует считать реальными объектами постольку, поскольку их свойства не заключают в себе признаков, вследствие которых их следует рассматривать как чисто субъективные".<> Мы вполне присоединяемся к этому утверждению Вундта и полагаем, что иначе и быть не может: внутрителесность определяется положительным признаком, зависимостью от тела, а внетелесность определяется отрицательным признаком, отсутствием этой зависимости, следовательно, всякое "данное" содержание восприятия до тех пор должно считаться внетелесным, пока кто-нибудь не докажет зависимости его от тела.


Субъективные, транссубъективные, внутрителесные и внетелесные переживания чрезвычайно тесно переплетаются друг с другом в каждом восприятии, поэтому, заметив зависимость какой-либо части восприятия от тела, мы склонны принимать и остальные части того же восприятия за внутрителесные. На это мы не имеем права: для каждого элемента восприятия особо должен быть найден телесный источник происхождения его, чтобы иметь основание принять его за внутрителесный. В зрительном объекте внетелесная наличность ("проецирование" наружу), субстанциальность и активность его даны вместе с цветами, телесный источник цветов найден, но из этого вовсе не следует, что найден также телесный источник остальных перечисленных элементов восприятия. Восприятия пространства, времени и движения, конечно, стоят в более тесной зависимости от тела познающего субъекта, но и о них нельзя сказать, что они целиком внутрителесны: они сложны, и очень может быть, что одни стороны их зависят от телесных состоянии познающего субъекта (напр., оценка пространственных величин отчасти зависит от деятельности мускулов глаза), а другие, и притом самые важные (напр., связи и смены взаимодействия, заключающиеся в пространстве, времени и движении), принадлежат внетелесному миру, как он есть сам по себе. Недаром же наука так дорожит этими сторонами восприятия, что в наше время почти исключительно сосредоточивается на изучении движений и пространственно-временных соотношений. Наконец, можно пойти еще дальше и предположить, что даже цвета и звуки, вообще ощущения, может быть, не целиком внутрителесны;<> к этому предположению приводят некоторые формы ненормальных восприятий у истеричных и ясновидящих. Однако, повторяем, детальное разграничение внутрителесного и внетелесного должно быть дано экспериментальными исследованиями психофизиологии в союзе с онтологиею. Грубые аргументы, сразу мешающие все вопросы в пользу внутрителесности всех переживаний, напр., ссылка на то, что закрывание глаз, закупоривание ушей и анестезия кожи удаляют из сознания все внетелесные объекты, не могут решать таких важных и сложных проблем. Во-первых, при этих условиях объект вовсе не исчезает целиком из сознания: наличность чего-то внетелесного остается по-прежнему; во-вторых, надо принять в расчет, что объект при этой обособленности его от тела познающего субъекта менее интересен, не привлекает к себе внимания и заключает в себе слишком мало привычных опорных пунктов для деятельности сравнивания и различения, а этого уже достаточно для того, чтобы объект, даже и будучи данным в сознании, перестал быть познаваемым детально.


IV. Недостатки учений о я как о духовно-телесной индивидуальности


Большинство дифференцированных элементов восприятия принадлежит действительно к числу внутрителесных процессов (цвета, звуки и т. п.); это значит, что, воспринимая объект, мы различаем в нем преимущественно не его собственные свойства, а действия его на наше тело, так что объект в самом деле познается преимущественно опосредованным путем, по замещающим его сигналам (по ощущениям). Согласно нашему учению, сами эти сигналы тоже принадлежат к миру не-я (развиваются в теле познающего субъекта), однако все же познание, складывающееся из них, отличается узко личным характером (в этом смысле и мы могли бы назвать его субъективным, однако это было бы неточно), и даже для одного и того же индивидуума оно ненадежно: как только меняется его тело, меняется и это опосредствованное знание (напр., интенсивность цветов одного и того же объекта при одинаковом освещении меняется в зависимости от того, воспринят ли объект глазом, приспособившимся к темноте или к данному освещению). Простейшие формы практического житейского знания главным образом складываются из этих материалов; опытная хозяйка по цвету и запаху мяса узнает об его недоброкачественности, т. е. не об его химических свойствах, а о том, что оно окажется невкусным и может расстроить пищеварение (при этом опять-таки имеются в виду не физиологические процессы, а органические ощущения); старик-крестьянин, почувствовав ломоту в костях, предсказывает на завтрашний день дурную погоду, т. е. пасмурное небо и дождь; запах угара заставляет нас уйти из комнаты, чтобы избежать головной боли и т. п. По мере возрастания опытности все более становится очевидным, что цвета, запахи, вкусы, органические ощущения не могут быть надежными источниками знания, так как они характеризуют скорее духовно-телесную организацию познающего субъекта, чем самый объект; поэтому такое знание называется субъективным, однако вместе с этим из огромного количества опытов осаждается совокупность надежных признаков, воспринимаемых при соблюдении известных предосторожностей всеми субъектами одинаково и, по-видимому, не зависящих от организации познающего субъекта; из них составляется знание физика, химика, физиолога, которое считается объективным. Таким образом, возникает следующее разграничение понятий; под субъективным разумеется не только субъективное в нашем смысле этого слова, но еще и транссубъективное внутрителесное: такой конгломерат переживаний мы будем называть духовно-телесною индивидуальностью, - а под объективным разумеется только транссубъективное внетелесное. Чрезвычайно распространенная склонность так именно строить понятие я легко объяснима: все примитивные потребности человека требуют обособления я вместе с телом, т. е. всей духовно-телесной индивидуальности, от мира не-я за пределами тела.<> Этой практической потребности подчиняется и положительная наука, как это видно из того, что она относит все не принадлежащее самому изучаемому объекту к субъективной стороне восприятия. Наконец, по тому же пути идет и философия: не говоря уже об эмпиристах и рационалистах, которые еще более расширяют понятие я, включая в него буквально все переживания как индивидуальные, так и транссубъективные внетелесные, даже и те философы XIX века, которые утверждают, что не вся совокупность переживаний принадлежит индивидуальному я и что единое целое опыта лишь постепенно, на основании наблюдения различий между разными сторонами его. дифференцируется в уме познающего существа на субъект и объект, не исключают из сферы я внутрителесных переживаний и обозначают термином я всю духовно-телесную индивидуальность:<> таково, напр., учение Маха, Спенсера,<> эмпириокритицистов, сторонников имманентной философии.


Мы вовсе не утверждаем, конечно, что эти философы, устанавливая такое понятие я, тем самым уже заблуждаются. Элементы мира так переплетены, зависимость между ними так сложна, что различение я, тела и внетелесного мира должно развиваться постепенно, опираясь на самые разнообразные признаки. При этом всякий имеет право устанавливать какие угодно разграничения и называть их терминами я, не-я и т. п., лишь бы только эти разграничения соответствовали фактическим данным. Поэтому, если кто-либо утверждает, что будет называть словом я совокупность того, что мы называем субъективным и транссубъективным внутрителесным, то в этом мы еще не усматриваем никаких заблуждений. Мы только настаиваем на том, что такое деление заключает в себе некоторые недостатки и легко склоняет к заблуждениям. Об этих недостатках мы поговорим позже, а теперь прежде всего защитимся сами от возможных возражений.


Наше различение я и не-я опирается на качественный, непосредственно сознаваемый признак, на переживания "принадлежности мне" и "данности мне", между тем оказалось, что распространенные в науке и в философии учения о я не придают этому признаку решающего значения, так как вносят в сферу я многое такое, что явно имеет характер "данности"; не значит ли это, что наш критерий вовсе не указывает на глубокие различия между переживаниями и потому не может лежать в основе понятий я и не-я? В ответ на это заметим, что наука никогда не применяет к делу именно наиболее глубокие критерии сразу с тою последовательностью, какая возможна лишь в окончательно развитом знании; она пользуется ими безотчетно, комбинируя их с разными второстепенными производными критериями так, чтобы получить разграничения, прежде всего соответствующие первым потребностям существования. Если с точки зрения этих потребностей полезнее включить транссубъективные внутрителесные переживания в сферу я, чем в сферу не-я, то это нетрудно сделать, потому что некоторые производные признаки роднят сферу этих переживаний более со сферою субъективных переживаний, чем со сферою транссубъективных внетелесных переживаний. Во-первых, взаимная зависимость между жизнью я и жизнью тела гораздо более велика, чем между жизнью я и внетелесным миром. Во-вторых, в связи с этим все внутрителесные переживания, за исключением ощущений органов высших чувств, сплетаются с субъективными переживаниями в особенно тесный недифференцированный агломерат, с большим трудом поддающийся анализу, чем сплетение субъективных и транссубъективных внетелесных переживаний: разграничить "мои" и "данные мне" элементы в эмоциях гнева, страха или даже в жадном стремлении утолить голод гораздо труднее, чем в восприятии полета птицы. В-третьих, внутрителесные переживания (за исключением цветов и звуков, да и то лишь отчасти) отличаются индивидуальным характером почти в такой же мере, как и переживания субъективные: мигрень, мускульная усталость, голод интенсивно и отчетливо воспринимаются лишь тем я, в теле которого развиваются эти переживания. Наконец, в-четвертых, внутрителесные переживания, входящие в состав внешних восприятий (цвета, звуки и т. п.) и принимаемые сначала за свойства внетелесных объектов, впоследствии оказываются не принадлежащими им, а вместе с этим окончательно колеблется доверие к их трассубъективности в каком бы то ни было смысле.


Этих производных признаков вполне достаточно, чтобы вызвать в науке и философии склонность присоединять внутрителесные переживания к сфере жизни я, однако заметим, присоединять - это значит, что различение я и не-я должно было произойти уже раньше на основании какого-нибудь более глубокого, хотя бы и безотчетно руководящего знанием признака, определяющего по существу типичный характер я и не-я (признака "принадлежности мне" и "данности мне"), а решение, куда относятся внутрителесные переживания, есть уже вторичный акт, не руководящийся типичным основным критерием и потому, быть может, насилующий действительность, т. е. заставляющий нас разделять сходное и соединять различное. И в самом деле, когда мы говорим, что теплота, запах и вкус субъективны, т. е. принадлежат миру я, мы только уговариваем себя в этом, мы стараемся под влиянием сложных теорий насильственно присоединять эти переживания к тому, что резко отличается от них, именно к нашим хотениям, чувствованиям, деятельностям, которые окрашены чувствованием "принадлежности мне" и без всяких колебаний, всегда и безошибочно определяются нами как состояния нашего я. Насилия над непосредственным сознанием, производимые в угоду теориям, никогда не удаются: внутрителесные переживания и после присоединения их к субъективному миру все равно по-прежнему чувствуются как не-я (цвета, запахи и т. п.). Самые усилия сторонников субъективного идеализма доказать, что запахи, вкусы и т. п. внутрителесные переживания только кажутся принадлежащими транссубъективному миру, и практическая неуспешность этих усилий показывают, что у нас есть мощное, непосредственное и потому неистребимое испытание субъективности и транссубъективности. Философы, обозначающие термином я всю духовно-телесную индивидуальность, игнорируют эти испытывания; включая в я транссубъективные внутрителесные переживания, они уже не могут отличать я от не-я, опираясь на непосредственный критерий, и принуждены сосредоточивать свое внимание исключительно на производных признаках; в этом состоит главный недостаток их теории, не случайный и легко устранимый, а почти неизбежный для нее. Причин этому очень много, но разбираться в этом вопросе, особенно с исторической стороны, мы не будем, укажем только на одну из них: производные признаки вообще дифференцируются в сознании легче, чем такие однообразные состояния, как испытывание "принадлежности мне" или "данности мне". Но производные признаки главным образом отличают сферу внутрителесных от сферы внетелесных переживаний. Поэтому теории, обозначающие термином я всю духовно-телесную индивидуальность, невольно сосредоточивают свое внимание почти исключительно на той стороне индивидуального сознания, которая складывается из внутрителесных переживаний, а отсюда уже возникают заблуждения в настоящем смысле этого слова. Укажем их на примере, рассмотрев с этой стороны учение Маха.


По мнению Маха, весь мир состоит из элементов, распадающихся на три группы, - тело, я и внешний мир. Все эти элементы однородны по существу, различия заключаются не в них самих, а в отношениях их друг к другу или, вернее, к тому комплексу переживаний, который называется телом: поскольку элементы связаны друг с другом и не связаны с телом, они составляют внешний мир; поскольку элементы связаны с телом, они составляют я. Собственно все элементы, входящие в кругозор индивидуального сознания, связаны друг с другом, а потому также и указанные различия между элементами относительны: один и тот же элемент, напр., цвет, поскольку он рассматривается как зависящий от других элементов, не составляющих человеческого тела, принадлежит миру не-я, а поскольку он рассматривается со стороны его зависимости от человеческого тела, входит в сферу я. "Человеку духовно-развитому, - говорит Мах, - и свободному от предвзятых мыслей, те элементы, которые мы раньше обозначили через A, B, C,<> представляются существующими в пространстве рядом и вне тех, которые мы обозначили через K, L, M... и представляются непосредственно существующими, а не существующими через посредство какого-нибудь проектирования или логического умозаключения, или построения, так как подобный процесс, даже если бы он и существовал, наверно ускользал бы от сознания. Таким образом, он видит вокруг своего тела K, L, M... внешний мир A, B, C... Внешний мир потому представляется ему независимым от "я", что он направляет все свое внимание на прочные связи между A, B, C и не обращает внимания на связь их - группою K, L, M... мало изменяющейся и потому мало заметной, Что касается до "я", то оно образуется тогда, когда внимание останавливается на особых свойствах группы K, L, M... как целого, - группы, с которой теснейшим образом связаны: страдания и удовольствия, чувства, желания и т. д.".<>


Итак, Мах игнорирует различие между субъективными в точном смысле этого слова и транссубъективными внутрителесными переживаниями: по его мнению, вся сфера духовной индивидуальности зависит от состояний тела в таком же смысле, как голод или жажда, между тем как это по меньшей мере не доказано; поэтому наше понятие я и не-я, не опирающееся на такие рискованные гипотезы, не предрешающее неисследованных вопросов и основанное на фактических данных сознания, заслуживает предпочтения с точки зрения эмпиризма. Далее, желая дать отчет о том, как возникает различие я от не-я, теория Маха вместо того дает ответ на другой вопрос, именно она показывает только, как возникает различение внутрителесного от внетелесного. Установить точно это различение гораздо труднее, чем отличить центральную часть духовно-телесной индивидуальности ("мои" переживания) от внетелесного мира, а потому, согласно теории Маха, выходит, что я отличается от не-я трудно уловимыми признаками, заметными разве только очень образованному и очень вдумчивому человеку, так что становится непонятным, каким образом всякий человек уже с детства отличает я от не-я. Курьезнее всего то, что, если бы эта теория была верна, то самая центральная часть индивидуального сознания (внимание, хотение и т. п.), те переживания, которые сразу, без колебаний чувствуются всеми как я, так что никто и не задумывается о том, куда нужно отнести их, должны были бы вызывать больше всего сомнений и легче всего смешивались бы с объективным внетелесным миром. С другой стороны, именно те переживания, телесный источник которых легче всего найти даже и без помощи науки, напр., запахи, вкусы и т. п., упорно относятся человеческим сознанием к миру не-я, между тем как согласно теории Маха они прежде всего должны быть внесены в сферу я. Рассматривая это учение Маха, проф. Лопатин в своей статье "Научное мировоззрение и философия",<> замечает следующее: "Люди знали, что они ощущают, гораздо раньше, чем они догадались о существовании в себе нервной системы. Наоборот, совершенно очевидно, что мысленное отнесение чего бы то ни было к нервной системе вовсе не входит как часть в наше непосредственное ощущение по той простой причине, что наша нервная система в ее анатомическом и физиологическом строении, о которых учит наука, никогда не бывает предметом непосредственного восприятия; да и вообще логическое отнесение каких-нибудь данных друг к другу и непосредственное, безотчетное ощущение чего бы то ни было суть явно различные психические факты".


Таких недостатков не может быть в нашем понятии я, потому что мы построили его, опираясь именно на тот признак, который открывается при рассмотрении центральной части индивидуального сознания. Словом я мы называем только то, что чувствуется как я, подобно тому как словом "зеленый" мы называем только то, что чувствуется как зеленое. На первый взгляд кажется, что такое решение вопроса слишком просто, и что, если бы мы были правы, не было бы никакой эволюции понятия я, но это только так кажется. Во-первых, простейшие данные сознания с трудом дифференцируются и опознаются, и, во-вторых, элементы я так переплетены с элементами не-я, что нужен утонченный анализ развитого научного знания, чтобы правильно разделить их, а потому самое простое решение вопроса, как это всегда бывает, не может явиться на сцену первым.


Раньше, чем покончить с этим вопросом, мы считаем полезным рассмотреть одно интересное экспериментальное исследование проф. Кюльпе "О субъективировании и объективировании чувственных впечатлений". Мы находим, что эта работа, быть может против воли автора, говорит в нашу пользу, именно показывает, что признаки, отличающие внутрителесные транссубъективные переживания от внетелесных, никоим образом не могут лежать в основе первоначального различения я и не-я. Кюльпе задался целью определить, какие свойства чувственных, именно зрительных и осязательных впечатлений побуждают нас в одном случае объективировать их, а в другом субъективировать. При этом он условился с испытуемым субъектом называть "объективными все те впечатления в границах исследуемой сферы, которые могут или должны быть сведены или отнесены к внешнему зрительному или осязательному раздражению, а субъективными все остальные впечатления в границах той же сферы".<> Согласно нашей терминологии это значит, что он разумел под словом субъект всю духовно-телесную индивидуальность, и самую работу его мы бы назвали исследованием "Об отнесении чувственных впечатлений к телесным и внетелесным раздражениям". Зрительные раздражения были следующего характера: в темной комнате на стене против испытуемого субъекта в расстоянии 11/2 метров от него появлялся на короткое время (от 1 до 20 секунд) световой квадрат (пучок световых лучей, пропущенный сквозь диафрагму); в различных опытах менялись только интенсивность и продолжительность освещения, а место, форма и цвет светового пятна оставались неизменными: испытуемые субъекты не знали этого, а потому могли ожидать и в самом деле ожидали всех перечисленных пяти родов перемен. Оказалось, что испытуемые субъекты руководились, между прочим, следующими мотивами при "объективировании" и "субъективировании" зрительного впечатления:


Мотивы

объективирования:

субъективирования:


1. Качество (серый цвет) и т. п.

1. a) Субъективные впечатления кажутся более прозрачными, сетчатыми или туманными


b) Большая неопределенность цвета и т. п.


3. a) Большая продолжительность.


b) Меньшая продолжительность.


c) Большая неизменность и т. п.

3. a)Большая продолжительность.


c) Большая изменчивость и т. п.


6. Последовательный зрительный след и т. п.

6. Отсутствие последовательных зрительных следов и т. п.


7. a) Исчезновение при закрывании глаз.


b) Неподвижность при движении глаз.

7. a) Сохранение при закрывании глаз.


b) Движение вместе с движениями глаз.


c) Исчезновение вследствие мигания.<>


Некоторые из этих мотивов имели чисто индивидуальное значение (напр., последовательные зрительные следы), ни один не оказался всеобщим, т. е. ни один из этих критериев не был применяем всеми испытуемыми субъектами; ни один из них не был вполне надежным; некоторые признаки (напр., большая или меньшая продолжительность впечатления) для одних были мотивом субъективирования, для других мотивом объективирования.


Стоит только присмотреться к этим мотивам, чтобы признать, что не на таких случайных, производных признаках основывается отграничение центральной части индивидуального сознания от остального мира. Тот, кто пользуется этими признаками, опирается на них лишь для того, чтобы некоторые из переживаний присоединить к уже существующему, возникшему иным путем представлению субъекта и транссубъективного мира. С этим должен согласиться и Кюльпе. Он говорит, что такие мотивы, как закрывание и открывание глаз, вскрывают внутреннюю природу процесса объективирования и субъективирования: "при употреблении таких критериев объективирование и субъективирование есть не что иное, как установление зависимости от объекта или субъекта".<> Значит, прибавим мы, такое "субъективирование" есть присоединение к субъекту чего-то сравнительно далекого от него, так что, пожалуй, отсюда получается не расширение, как думает Кюльпе, с помощью научной рефлексии первоначального "наивного и узкого понятия субъективности",<> а искажение первичных основ этого понятия, которое и до сих пор еще не очищено от посторонних ингредиентов.<>


Кюльпе настолько внимательно относится ко всем сферам опыта, что не упускает из виду это первичное понятие субъекта, хотя и называет его "наивно узким"; он говорит: "субъективирование первоначально ограничивается положительными деятельностями я, всеми теми процессами, в которых я активно участвует и обладает сознанием своей самопроизвольности, т. е. областью сложных процессов чувства и воли. Аффекты и стремления, настроения и страсти, намерения и решения, акты выбора и действия принадлежат к естественному составу субъективированных явлений. Наоборот, чувственные впечатления и продукты воображения, в появлении которых особь чувствует себя неповинною, возникновение и развитие которых совершается без ее содействия, кажутся первоначально навязанными извне, объективными".<> С этим описанием первоначального разграничения сферы субъекта мы вполне согласны, хотя и оно грешит тем, что чересчур усложняет критерий субъективности и транссубъективности. В сочинении: "Основные учения - психологии с точки зрения волюнтаризма" мы старались показать, что всякое "мое" переживание действительно есть "мой" акт, совершающийся на основании "моих" стремлений, а все "данное мне" совершается помимо моей активности, однако различение я от не-я совершается вовсе не на основании оценки этих отношений, этих связей между явлениями, оно опирается на гораздо более простой специфический критерий, на непосредственное переживание субъективности и транссубъективности.


V. Главные характерные особенности интуитивизма


Философское направление, обосновываемое нами, можно назвать мистическим. Это название оправдывается прежде всего следующим соображением. Философский мистицизм, имевший до сих пор обыкновенно религиозную окраску, всегда характеризуется учением о том, что Бог и человеческое сознание не отделены друг от друга непроходимою пропастью, что возможны по крайней мере минуты полного слияния человеческого существа с Богом, минуты экстаза, когда человек чувствует и переживает Бога так же непосредственно, как свое я. Наша теория знания заключает в себе родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир не-я (весь мир не-я, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир я. Отсюда получаются многочисленные выводы, среди которых встречаются между прочим и другие учения, характерные исключительно для различных форм мистицизма, однако о них мы будем говорить значительно позже и то мимоходом, так как они относятся к области онтологии, а не теории знания.


В конце XIX века появилось довольно много философских направлений, утверждающих одинаковую непосредственность знания о я и не-я, но их нельзя назвать мистическими, потому что их онтология резко отличается от онтологии мистиков: они признают реальным только тот скудный мир, который допускается кантианским позитивизмом и состоит из ощущений, пространственно-временных форм и категориальных синтезов, между тем как мы, говоря о непосредственно познаваемом мире, имеем в виду живой мир со всею неисчерпаемою полнотою его творческой мощи, мир, глубоко уже прочувствованный поэтами в эстетическом созерцании и очень мало еще опознанный наукою.


Согласно этой теории знание никогда не бывает трансцендентным, но из этого вовсе не следует, будто оно ограничивается сферою, жизни познающего субъекта: имманентное в отношении к процессу знания может быть трансцендентным в отношении к я, так как процесс знания надындивидуален. Какова эта трансцендентность, об этом будет сказано подробнее в одной из позднейших глав.


Философское направление, обосновываемое нами, есть эмпиризм. Оно имеет право на это название по следующей причине. В основе всякого эмпиризма лежит мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько, насколько они испытываются, переживаются познающим субъектом. Только наличное, найденное ценится эмпиристами как материал знания. Познающий субъект не может сам от себя, пользуясь силами своего разума, врожденными свойствами души, создавать знание о внешнем объекте, он должен получать материал знания от самого объекта, хотя, конечно, этот материал подвергается большей или меньшей обработке, чтобы стать знанием. Правда, индивидуалистический эмпиризм (т. е. эмпиризм, основанный на предпосылке, что я обособлено от не-я) удовлетворяется требованием, чтобы знание складывалось из действий объекта на субъект. Но несмотря на это, он не отступает от основного методологического положения эмпиризма. Это видно из того, что он пришел к скептицизму путем следующих соображений: внешний мир открывается в опыте по действиям его на познающий субъект, значит, субъект переживает не внешний мир, а свои впечатления по поводу него, значит, и знания о внешнем мире нет, а есть только знание об идеях, о впечатлениях. Мистический эмпиризм отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином - интуитивизм.


Эти различия следует обрисовать подробнее. Теории знания, считающие опыт результатом действия внешнего мира на я, утверждают, что опыт в отношении к внешнему миру может быть только чувственным, и что в этом опыте не даны связи, отношения между вещами. Нетрудно догадаться, почему они приходят к этой мысли. Положим, что какие-нибудь x и y, соединенные особенно тесною реальною связью, напр., связью действования, субстанциальности и т. п., познаются только по действиям их на я (вместе с телом); x и y, столкнувшись с я (с его телом), вызовут в нем ощущения a и b, т. е. чувственные состояния, а связь между x и y, именно потому что она идет от x к y, не подействует на познающее я, не оставит в нем никакого следа, а если бы она и подействовала, то это было бы лишь новое ощущение, а вовсе не связь, вовсе не отношения, которые всегда принадлежат к сфере нечувственного (отношения даже и между чувственными элементами заключают в себе, во-первых, эти элементы, а, во-вторых, охватывание их, объединение, и еще ни один физиолог не нашел органов чувств, причиняющих это охватывание). Подчиняясь давлению своих предпосылок, индивидуалистический эмпиризм принужден утверждать, что отношения создаются в самом познающем субъекте и потому не имеют объективной познавательной ценности; ему приходится признать субъективным то, что живо чувствуется как полученное извне, и даже, вопреки принципам всякого эмпиризма, он принужден конструировать простые данные опыта, выводить их из чего-то такого, что по свидетельству опыта вовсе не похоже на них. Благодаря универсалистическому направлению, эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта. Если мир не-я переживается в опыте не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами (функциональные зависимости) даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное.


Отсюда является коренное различие между индивидуалистическим и универсалистическим эмпиризмом в учении о методах исследования законов явлений. По мнению сторонников индивидуалистического эмпиризма, закон может быть установлен не иначе как путем многократного наблюдения явлений, так как связи между явлениями не даны в опыте. Выходит, что связь между явлениями, не чувствующаяся в отдельном восприятии, каким-то образом создается в уме наблюдателя благодаря повторениям наблюдения. Здесь таятся противоречия, губительные для таких учений об индукции, как, напр., теория Милля. Универсалистический эмпиризм (интуитивизм) вовсе не отрицает важности методических повторений наблюдения, но он иначе истолковывает их роль: он не приписывает повторениям творческой силы, так как полагает, что в каждом отдельном восприятии уже даны связи причинности, субстанциальности и т. п..<>


Может, пожалуй, показаться, что мы слишком многое считаем данным, так что, если мы правы, то познание не стоит почти никакого труда, и все тайны мира должны были бы уже раскрыться вплоть до последних глубин его. Это сомнение будет устранено в главе о "Знании как суждении"; там мы покажем, что даже и при указанных условиях знание остается делом, требующим огромного труда. Признать непосредственную ценность внешнего мира вместе со всеми связями, какие в нем есть, это значит только ввести условие, без которого знание внешнего мира было бы совершенно невозможным.


Теории знания, напр., критицизм Канта, не допускающие данности внешнего мира в процессах знания, принуждены конструировать его как объект знания. Поэтому они или предрешают, или даже прямо решают очень многие вопросы онтологии. Отсюда явился предрассудок, будто философия, начинающая свои исследования с теории знания, неизбежно должна прийти к идеализму или даже к солипсизму. Ничего подобного мы не находим в интуитивизме; эта теория знания, как и должно быть, исследует только процессы знания; составные части этого сложного процесса сами в большинстве случаев не суть знание, и даже, может быть, некоторые из них не суть сознание. Вопрос о их свойствах остается открытым, и решение его предоставляется онтологии, а также частным наукам. Такие элементы мира, как пространство и время, по существу также подлежат исследованию онтологии; гносеология должна заниматься ими лишь настолько, насколько это необходимо для решения вопроса о знании, трансцендентном в отношении к познающему я, и о познании законов явлений, да и то главным образом с целью борьбы против мнений, укоренившихся в тех гносеологиях, которые занимаются не столько своим делом, сколько онтологическими вопросами. Распространенность таких гносеологий и необходимость считаться с ними привела и нас к существенному искажению порядка исследования проблем. Исследование о я и не-я, а также о внутрителесном и о внетелесном транссубъективном мире относится к области онтологии и психологии, а вовсе не к гносеологии. Строго говоря, гносеология должна была бы только исследовать обработку объектов знания и отношение объектов знания к процессу знания, не относя эту обработку и объекты ее ни к сфере я, ни к сфере не-я. Отсюда при нашем решении проблем получился бы эмпиризм в гносеологии, а мистический характер его обнаружился бы отчетливо лишь в онтологии. Однако привычка рассматривать процессы знания, исходя из я, слишком еще укоренена в гносеологии, а потому пойти указанным выше путем это значило бы сделать изложение неясным. Поэтому мы предпочли отступить от строго методического порядка, надеясь, что читатель, вполне представляя себе сущность этой гносеологии, внесет мысленные поправки в процесс ее развития.


Ценность всякой теории знания заключается главным образом в обосновании и оценке науки и в решении некоторых основных проблем логики. Во второй части настоящего сочинения мы перейдем к этим вопросам, но раньше необходимо показать путем рассмотрения исторических фактов, что общее течение философии направляется в сторону установленных выше положений. Для этого мы рассмотрим предпосылки критицизма, а затем в главе "Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века" покажем, что главные направления философской мысли в XIX веке постепенно приводят к интуитивизму.



glava-ii-ekosistemnaya-teoriya-evolyucii-v-a-krasilov-nereshennie-problemi-teorii-evolyucii.html
glava-ii-ekvivalentnost-perevoda-pri-peredache-funkcionalno-situativnogo-soderzhaniya-originala.html
glava-ii-emocionalnie-otnosheniya-na-pervom-etape-ih-razvitiya-psihologiya-simpatii.html
glava-ii-estetika-vozrozhdeniya-muzikalnaya-estetika-srednevekovya-i-vozrozhdeniya.html
glava-ii-evolyuciya-ili-proishozhdenie-rodoslovnaya-zhivih-sushestv-avgust-forel-polovoj-vopros.html
glava-ii-fedorov-valerij-mihajlovich.html
  • grade.bystrickaya.ru/nikolaj-ivanovich-ivan-andreevich.html
  • urok.bystrickaya.ru/pravila-priema-v-kemerovskij-gosudarstvennij-selskohozyajstvennij-institut-v-2012-godu.html
  • znanie.bystrickaya.ru/analiz-i-razvitie-turistskogo-rinka-v-sankt-peterburge-chast-11.html
  • znaniya.bystrickaya.ru/razvitie-mezhdunarodnogo-turizma-v-rossii-chast-3.html
  • lecture.bystrickaya.ru/412-analiz-sistemi-vzaimodejstviya-upolnomochennih-sluzhb-po-voprosam-operativno-dispetcherskogo-upravleniya-i-operativnoj-likvidacii.html
  • letter.bystrickaya.ru/metodicheskoe-posobie-po-diplomnomu-proektirovaniyu-dlya-specializacii-190201-fas-moskva-2010g.html
  • learn.bystrickaya.ru/glava-petropavlovska-ogranichil-rost-kommunalnih-tarifov-ezhednevnij-monitoring-smi-oao-rao-energeticheskie-sistemi.html
  • znanie.bystrickaya.ru/a-s-pushkin-put-k-pravoslaviyu-izd-vo-otchij-dom-stranica-2.html
  • letter.bystrickaya.ru/metodologiya-upravleniya-konkurentosposobnostyu-produkcii-rossijskih-predpriyatij-obuvnoj-promishlennosti.html
  • testyi.bystrickaya.ru/53-funkcii-nacionalnoj-psihiki-krisko-v-g-k85-etnicheskaya-psihologiya-ucheb-posobie-dlya-stud-vissh-ucheb-zavedenij.html
  • universitet.bystrickaya.ru/teplovie-mashini-v-zhizni-cheloveka-raskrivaet-istoricheskie-fakti-sozdaniya-teplovih-dvigatelej-ih-konstrukciyu-i-princip-dejstviya.html
  • shkola.bystrickaya.ru/otkritie-akkreditiva-ooo-smola.html
  • paragraf.bystrickaya.ru/zabajkalskij-kraj-informaciya.html
  • doklad.bystrickaya.ru/ukaz-prezidenta-rossii-ot-22-aprelya-2013g-375-o-provedenii-goda-kulturi-v-rossii.html
  • uchebnik.bystrickaya.ru/vedomstvennie-normativnie-dokumenti-vipusk-10-oktyabr-2006g-stranica-24.html
  • lesson.bystrickaya.ru/materiali-pesochnoj-terapii.html
  • report.bystrickaya.ru/kak-vibrat-ats-dlya-rastushego-biznesa.html
  • upbringing.bystrickaya.ru/kurs-lekcij-po-discipline-fiziologiya-centralnoj-nervnoj-sistemi-i-visshej-nervnoj-deyatelnosti-dlya-specialnostej-biologiya-himiya-stranica-6.html
  • college.bystrickaya.ru/3-centri-razvitiya-biznesa-v-yaponii-i-investicionnij-klimat-v-yaponii-uslugi-centrov-razvitiya-biznesa.html
  • reading.bystrickaya.ru/kto-dolzhen-platit-posobiya-uvolennim-tv-8-pervij-kanal-novosti-26-11-2008-pankratova-yuliya-18-00-8.html
  • shpargalka.bystrickaya.ru/voprosi-k-kursu-kompyuternoe-modelirovanie.html
  • uchebnik.bystrickaya.ru/uchebno-metodicheskij-kompleks-dlya-podgotovki-soiskatelej-i-aspirantov-k-sdache-kandidatskogo-ekzamena.html
  • kontrolnaya.bystrickaya.ru/referat-na-temu-puti-zagryazneniya-prodovolstvennogo-sirya-tyazhelimi-metallami.html
  • knigi.bystrickaya.ru/soderzhanie-uchebnoj-disciplini-rabochaya-programma-dopolnitelnoj-kvalifikacii-rukovoditel-izobrazitelnoj-deyatelnosti.html
  • grade.bystrickaya.ru/mpepifanovaastrahan-rossiya-kniga-adresovana-specialistam-v-oblasti-lingvodidaktiki-metodiki-prepodavaniya.html
  • tests.bystrickaya.ru/laboratornoe-i-demonstracionnoe-oborudovanie-prikaz-o-naznachenii-otvetstvennogo-za-zavedovanie-kabineta-akt-o.html
  • crib.bystrickaya.ru/ii-trebovaniya-k-poryadku-ispolneniya-gosudarstvennoj-funkcii-po-licenzirovaniyu-deyatelnosti-po-sboru-ispolzovaniyu-obezvrezhivaniyu-transportirovke-razmesheniyu-opasnih-othodov.html
  • kolledzh.bystrickaya.ru/62-meropriyatiya-po-bezopasnosti-truda-pri-ekspluatacii-upsa-diplomnij-proekt-po-specialnosti-tehnologiya-matematicheskoe.html
  • institut.bystrickaya.ru/ubijstvo-v-drevlyanskoj-zemle-knyaz-uzhe-nachal-predislovie-3-posvyashenie-3-blagodarnosti-3-preduprezhdenie.html
  • student.bystrickaya.ru/-gosattestaciya-po-stomatologii-stranica-6.html
  • laboratornaya.bystrickaya.ru/programmi-po-zakonu-bozhiyu-dlya-detej-mladshego-i-srednego-shkolnogo-vozrasta-na-pyat-let-obucheniya-podgotovlennie-v-pravoslavnoj-gimnazii-vo-imya-prepodobnogo-sergiya.html
  • knigi.bystrickaya.ru/sociologicheskoe-anketirovanie-kak-metod-ocenki-effektivnosti-vnutrikorporativnoj-gazeti.html
  • college.bystrickaya.ru/3-uroka-olga-akinfeeva-1000-rublej.html
  • thesis.bystrickaya.ru/predstavlyat-svoyu-rabotu-poluchivshuyu-visokuyu-ocenku-na-konferenciyah-v-rajone-i-gorode-opublikovat-nauchnuyu-rabotu-poluchivshuyu-visokuyu-ocenku-v-sbornike-rabot-uchashihsya.html
  • uchebnik.bystrickaya.ru/valeriya-viktorovna-peruanskaya.html
  • © bystrickaya.ru
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.